第一章 苯教概况
由于西藏特殊的地缘关系，在其产生、形成、发展的过程中或多或少地吸收了西亚、南亚、东南亚诸地民族宗教的某些因素，也融入了西藏佛教的较多成分，故而成为有异于一般原始宗教的古老宗教。
第一节 苯教历史文化背景
关于苯教的源头，学术界尚无定论，或说是西方“大食”（古波斯），或说是东方藏地“象雄”（今西藏阿里地区）。就我国藏学界普遍认为苯教起源于后者，即古象雄。
苯教始祖辛饶?米沃且即出生在象雄俄木隆仁，他是古象雄国王子，约于公元前5世纪统一了原始苯教，创建了雍仲苯教。在此之前，象雄存在着各种原始崇拜仪式。象雄人早期尊大鹏为图腾。随后出现“仲”，即口传历史故事的说书人、道过去者。嗣后出现了迪鸟卜巫，即占卜未来者。继而出现苯，即诵经祭神，为现世人除障者。辛饶米沃统一了这些原始的苯教，在他出世以前的天苯、魔苯.和赞苯等原始宗教，都有用生灵的血祭祀的习俗。辛饶米沃反对原始苯教中这种杀牲血祭，他用生灵的模仿物来代替，创造了用糌把、酥油捏塑的具有象征意义的朵玛供品，风马旗祭等替代以宰杀数千头牺牲为代价的血淋淋的原始祭祀，创造了彩线花盘祭扫的习俗。所以，通常所指的苯教，其主体就是辛饶米沃对己有苯教作了改革，对以往没有的予以创新而形成的永恒苯，即系统苯教。苯教在象雄地区发展起来。后来苯教东传吐蕃，沿雅鲁藏布江自西向东广泛地传播到整个藏族地区，开始了苯教在吐蕃两千多年的历史，对藏族的社会历史产生过深远而广泛的影响。
一、苯教的信仰、创世说及神灵
苯教最初是一种万物有灵的信仰，所崇拜的对象包括天、地、月、星宿、雷电、冰雹、山川、土石、草木、禽兽等自然物，可以说是天有天神，山有山神，水有水神，神灵无所不在，“万物皆有灵”。苯教是泛灵信仰在西藏的地方形式。在古代西藏人的眼里，世界是一个充满着精灵的世界，这一传统延续至今，西藏的各个地区的神灵观念很强。例如在西藏自治区的牧民很少吃鱼，第一个原因是有的河流是水葬区域，河水里的鱼不能-吃是，第二个原因是像纳木错这样的圣湖里的鱼，牧民是绝对不吃的，因为这两种类型的鱼在西藏人的心目中是具有神圣感的。
苯教的创世传说强调世界产生于5种苯原物质。传说很早以前，南略东单却松拥有5种苯原物质。赤杰曲巴法师从他那里把他们收集起来，放入自己体内，然后轻声默念“哈”，由此产生了风。当以光轮的形式飞快旋转之时就产生了火，风吹得愈猛，火烧得愈旺。热火和冷风产生了露珠，在露珠上出现了微粒，这些微粒被风搅起在天上飞来飞去堆积成山，世界就是这样由赤杰曲巴法师创造出来的。从5种苯原物质中又产生出一个光卵和一个黑卵。光卵中走出了现实世界之王叫什巴桑波奔赤，黑卵中走出虚幻世界之王叫门巴塞敦那波。他们分别是神和恶魔的法师。露珠和雨也从这5种苯原物质中产生，形成了海洋。当风吹海面时，一个蓬状形气泡跳到蓝色光卵的表面。当它破碎之后，出现了一个青蓝色的女人。桑波奔赤给他取名为曲坚木杰谟。他们没有点头也没有触鼻就结合了，生下了野兽、畜类和鸟类。他们低下头，互触鼻子结合了，生下了 9个兄弟和9个姐妹。
苯教认为世界产生于巨卵，同时强调祌和人类的共同起源，人和神之间存在亲缘关系，其创世传说描绘了一幅天神、人类、动物、生灵互相联系、互相依存的宇宙世界图形，即三界说，也就是神界、人界、鲁界。天上的神叫作“赞”，地上的神称为“年”，即山神，地下的神称为“鲁”。他们是藏区的三界守护神，是苯教的主要神祈。天上住着天神九兄弟和他们的眷属，天神是“什巴”，中间一层是人类居住的地方，人间的统治者赞普则是天神的儿子。而地下和地表这一层住着各种精灵、魔怪和龙，守护着地面、地下的资源和财富。这是苯教教义建立的基础。天神在古代的苯教中，有比较重要的地位，比如吐蕃王统的第一代赞普，传说中的聂赤赞普就是作为天神之子来到人间的。据说有一个天梯，他是顺着这个天梯从天而降的。聂赤赞普和他以后的六个赞普在完成了人间的事业以后，都顺着这个天梯回到天上。苯教的众多神祈是苯教文化的一个重要组成部分。每尊神都有它不同的特征、特长、经历和任务，庞大的神祈家族形成了一个几乎无所不包的完整体系，贯穿于苯教的一切从精神到行为的活动当中。苯教的“最初四尊”是指萨智艾桑、辛拉俄格尔，桑波奔赤和辛饶.米沃且。他们是苯教最早的神，除辛饶?米沃且外，其佘三神是由神话而来。萨智艾桑，又称曲坚木杰嫫，是万物及众神之母，被列为四尊之首。而桑波奔赤石先于萨智艾桑出世的，他是由一枚卵中诞生的现实世界的国王。辛拉俄格尔是帮助辛饶?米沃且完成其使命的神，实际上，他以辛饶?米沃且的护持神的身份出现。时至今日，这四尊神的形象在藏区的壁画和唐卡上都可以看到。
久远的苯教信仰在吐蕃先民心中有着根深蒂固的地位，后来，佛教和苯教在相当长的时间内处于并驾齐驱的局面，结果是两种文化既相互竞争，又相互融合，最后佛教战胜苯教而形成即不同于印度佛教，又不同于中原佛教的独特宗教，称为藏传佛教。当印度高僧莲花i大师用佛法神威降服苯教神祇时，为了在民众中赢得广泛的信徒，他将苯教中的巫术、妖法、火祭、梵魔等仪式连同鬼怪精灵一起带入了佛门。苯教中的年神、鲁神等世间神，以及一些“土生土长”的鬼怪，也进入了佛教护法神的行列，在西藏大地被虔诚地祭祀着。
二、苯教的密宗师
苯教认为世界由许多相互联系的方格组合而成，天神、人、魔鬼各处于一定的方格之中，而天神、人、魔鬼之间又存在着许多矛盾，就产生了能沟通神灵的巫师，这些人被称为“苯波”，他们能上达民意，下传神旨。藏文有关历史资料中提到的苯波很多，有天苯波、神苯波、地苯波、苯钦（大苯波）等等，最大的苯波称为“贤若普”，这是因他们分工不同而有所分别。一般认为天苯波主要主持祭天仪式，地苯波主要主持葬礼仪式，神苯波和苯钦则主要主持盟誓仪式。他们能通神，常以神的代言人的面目出现，同时又有役使精灵魔怪的苯领。苯教的活动主要通过苯波来进行，最初的苯波是兼职的，并无多少特权，后来随着社会分工和私有制的出现，苯波成为专门职业者，并通过宗教活动逐渐拥有财产，同部落首领一样拥有很高的威望和地位。从《西藏王统记》可知，苯波能“上祈天神，下镇鬼怪，中兴人宅”；可行“纳祥求福，祷神乞药，增益吉寿，兴旺人才之事”；“指善恶路，决是非疑，能得有福通，为生者除障、死者安葬、幼者驱鬼，上观天象，下降地魔”，还可“护国奠基，祓出违缘之事”。苯波能干预人民生活的各个方面，从婚丧嫁娶、疾病出行、农耕放牧，到交兵会盟、赞普的安葬建陵、新赞普的继位主政，都由苯波来决定。他们还和部落首领一起，把宗教牢牢地控制在手中，极力扩大宗教权利。几千年来，苯教巫师肩负各种重要角色，他们说唱神话，与苯教徒一直祭祀神灵和先人，占卜运道，并看护着生灵。苯教的巫师还有一个特点就是他们在作法时，离不开的法器是鼓。有的材料中记载着苯教的密宗师骑鼓飞行的神话传说。苯教的密宗师以鼓为法器，一直影响到后来的西藏佛教，在藏传佛教中，鼓也是重要的法器之一。
三、苯教的祭祀和丧葬仪式
在藏区各地，凡是有人烟的地方就有桑烟，所以无论你走到寺院还是普通的百姓家，你都会发现煩桑炉。不管设在院落中央、房顶还是墙上，都是经过精心选择的最洁净的地方。这种喂桑的祭祀活动起源于苯教，“桑”是藏语，为“清洗、消除、断除、驱除”之意，同时“桑”也引伸出了祭祀献供的含意，在藏语中“喂桑”已成了祭祀神灵的代名词。煩桑一般是在桑烟台上，如果在野外举行煩桑仪式的话，就选择在高处或者洁净的地方。煩桑也有着固定的仪式：先把柏树枝和香草堆砲在山头或傻桑台上点燃，等烧到一定程度后再在柏树枝和香草堆上投入用青稞磨制的炒面、酥油、曲拉和白糖等物品，然后洒上一些水或酒，让其慢慢自燃以祭神，整个过程中都要念经。傻桑的风俗可以追溯到很早的时代。最初是男子在狩猎或出征回来时，部族中的族长、老人以及妇女、儿章会在村寨外面的郊野，点燃一堆柏树枝和香草，并不断向出征者身上洒水，用烟和水驱散因战争或其它原因沾染在身上的各种污移之气。到后来，惯桑就与藏族部落之间的战争联系起来，桑烟可以直达天上神灵居住的地方，它可将人间的美味传递上去，使诸神欢喜，降福于部落，让战争获得胜利。再到后来，煩桑仪式与苯教和佛教结合，规模就更大了，盛行于整个藏区。傻桑作为一种习俗渗透到藏族人生活的各个方面，如：结婚的时候，女方会在出嫁的那一天早早起来在自己家的桑烟台上煩桑，祈祷女儿在出嫁后平平安安；同样的，男方也会在迎亲那天早上傻桑，祈求新娘来到这个家以后，这个家庭能和和美美、幸福安康。
原始苯教十分重视祭祀，祭祀时用动物作牺牲，这种祭祀方式在吐蕃王朝时代的典礼活动中占有很重要的地位。苯教通常是一年一小盟，三年一大盟。《旧唐书.吐蕃传》中记载，在吐蕃的盟誓仪式上，要宰杀羊、狗和猴子。在宰杀过程中，苯教徒向天地、山川、日月、星辰言道：神明在上。如果我们对众神有二心，我们就会像这些被宰杀的动物一样。在每三年一次的大祭祀活动中，要宰杀马、牛、驴甚至要杀人来祭祀天地。苯教主持咒语言道：诸位苯教徒都应齐心协力，共保我家，只有天神、地神知晓你们的志向，如有谁背叛此盟，那么就让他同这些献祭的牺牲一般。
苯教的另一个重要特征为十分注重丧葬仪式，且保持着远古以石为棺，以石为墓的葬俗形式。苯教徒的埋葬仪式很复杂。他们用石片作棺材，尸体要用蓝色的纲子包裹起来，放在雍仲形的位置上，有很多复杂的程序。此外，史料中还有吐蕃赞普与大臣五六人结为“共命”，赞普死后这些人自杀狗葬的记载。在敦煌出土的古藏文文书中，还有赞普死后尸体停放好几个月，然后才真正进行埋葬的记载，这也是一种原始的丧葬习惯。从这些丧葬仪式中，可以看到苯教在这方面的作用和影响，起码我们知道，吐蕃王朝的赞普是有陵墓的，而不是后期的天葬、火葬或其他葬法。
四、苯教的发展演变过程.......................................................20-22
第二节 苯教寺院及黄南州旺加寺............................................................ 22-24
一、苯教寺院分布 ............................................................22-24
二、旺加寺简介 .......................................................24
第三节 加吾俄毛村的苯教赛康文化 .................................................24-29
第二章 旺加寺诵经音乐的形态特征 ............................................................29-41
第一节 诵经音乐中器乐和器乐表演形式 ...................................................29-34
一、旺加寺诵经时使用的乐器 ......................................................29-32
二、苯教诵经音乐中器乐组织形式 ....................................................32-34
第二节 诵经音乐的诵唱形式 ...........................................................34-36
第三节 诵经音乐的音乐形态分析 ......................................................36-38
一、音阶调式 .......................................................................36
二、曲式结构 ...................................................................36-37
三、节奏与速度 ............................................................................7-38
第四节 仪式音乐的功能性 .............................................................38-41
第三章 苯教的传承与发展 .......................................................................41-45
第一节 旺加寺的现状和发展 ................................................................41-42
第二节 苯教的传承与保护 ...................................................................42-45
结语
苯教是流行在青藏高原的一种宗教流派，其发展的过程是由原始宗教的信仰观逐步衍变成为具有完整教宗教义的人文宗教。苯教是在西藏本土成长起来的宗教，它能够真实的反映出早期西藏地区信徒的宗教观，但随着公元5世纪佛教传入西藏，苯教的发展和传播遭受到激烈的竞争，在长达1千多年的历史发展中，佛苯的相互冲突和融合是显而易见的。正如本文研究的青海省黄南州地区的苯教传播时间是在公元8世纪，赤松德赞当政时期灭苯运动，大批的苯教僧人逃亡至此才开始繁衍下去。
在田野工作的过程中，深深地体会到从外在表面看苯教和佛教的联系已经十分密切，例如诵经音乐所使用的经文、唱法、乐器、教义仪轨等诸多方面的相似是很难区别佛教和苯教的差别，这些现象正是1千多年来佛教和苯教相互融合的结果,但其中的差别也能够看到佛苯之间的本质区别，通过密宗修行的方面来讲，“大圆满”的修行是苯教特有的，而藏传佛教只修显宗和密宗（在后期论文撰写的过程中，得知宁玛派的僧人也修行“大圆满”，待将来进一步证实）。修行的流程不同就意味着苯教和佛教的修行本质区别，以及苯教的真言“哦嘛咪哲里萨利德”和佛教的“晻嘛尼唄咪”截然不同。苯教和佛教的相互冲突随着新中国的建立后，宗教政策上的扶持幵始度过平稳的阶段，随着改革开放的深入，旺加寺的随着进入一个快速发展的时代，在青海省黄南藏族自治州的的苯教和佛教的信仰出现了宁玛派、格鲁派和苯教三足鼎立的形势。每一年的州政府也在不断的对旺加寺进行扶持，目的就是保持宗教文化的多元性发展。
在采风的过程中，亲眼看见了由俗人进行的“笼姆”表演。在加吾俄毛村的密宗士所跳的“宠姆”，这一现象打破了有僧人跳完姆的规矩，这里所涉及的密宗士完全是村里面的男性村村民，在农忙时节耕地劳务，每年的苯教节FI上担当僧人的角色，据当地人说，这些密宗士大多数都是赤松德赞时期的苯教僧人的后代。在论文的撰写过程中，想把这个现象作为论文的内容，但是深感时间的有限和内容较大变动的危险性，导致没有机会将这个“赛康”文化完整的呈献出来。希望在将来有时间继续将苯教的赛康文化写点什么。本文主要涉及的事旺加寺十二月法会中的诵经音乐部分，其实苯教诵经部分的音乐和其他藏传佛教教派的诵经音乐很相似，但仔细研究发现存在着质的区。希望能够通过苯教旺加寺的法会仪式音乐作为抱砖引玉，从更大的角度来i全释旺加寺和苯教，但这一点来说也怕文章写得泛而不精和深，笔者还有好多东西没有写出来，但是由于时间所迫和能力有限，只能到此收笔，望各位专家和老师原谅。在论文撰写的过程中，笔者深深地感觉到自己在田野工作上的疏忽和遗漏，感觉手中的影音资料和文字材料不够完善和详细，导致了论文的撰写过程的遗憾，本文存在着许多不足之处，笔者会在将来的学习和工作中加以弥补。