导 论
“启蒙”是中国现代文化和审美话语“现代性”发生的一个根本动机，启蒙话语是中国审美话语古今转换具有范型意义的标志。20 世纪中国审美领域波谲云涌的种种变革：无论是功利主义还是审美主义，无论是政治运动还是个体救赎，都或隐或显地蕴含着中国现代启蒙话语的基本逻辑。经历着人们数以万计论述的“启蒙”一词，其词义却充满含混、冲突和纠缠，形成中国 20 世纪“启蒙”言说的复杂景观：从五四新文学运动，到 30 年代文艺大众化，再到 80 年代的文化反思与文学寻根，乃至今天仍在进行的各种文学的“解放话语”，发动者往往打着“启蒙”与“解放”的旗号，从而形成了中国现代审美话语的不同形态。尽管这种“启蒙”旗号的内在相互冲突和歧义丛生，但不可否认的是，它们都是围绕在“启蒙”的观念下被展开。①因此，确立中国现代审美话语的启蒙本质（不管是反启蒙还是正启蒙，都无法离开启蒙所设定的一套逻辑），对于我们理解中国现代审美话语的内在逻辑，把握中国文学现发表生的历程，反思古今知识转型都具有重要的意义。 但是，中国现代文学“启蒙”话语的精神资源究竟是来自传统还是源于西方？对这一重大问题的探究，关系着我们对于中国现代文化启蒙的历史内涵的真实理解，更影响着我们对于中国现代文学和审美话语内在逻辑的把握，从更大意义上，影响着我们对于中国现代审美话语的性质的判断，从而关系着中国现代文学的整体理解。然而在既往的研究中，由于受到中国 20 世纪早期中国现代启蒙资源外源说的影响——比如 1901 年《国民报》第二期所刊载《说国民》就将法国启蒙运动作为中国现代思想启蒙的模范，后来五四启蒙运动说的论者更将其直接比附为西方启蒙运动的光照——从而使得人们对于中国现代文学启蒙的探讨，关注点集中在可以与西方启蒙观念进行对接之处，而忽视对中国现代文学启蒙整体的话语逻辑、话语形态、话语内涵和话语价值取向的整体认识，缺乏对其深层的逻辑本质的深入探究。由此所导致的 20 世纪中国现代文学的现代性的理解，也就往往倾向于与传统的彻底“断裂”，传统精神资源在中国现代性建构中的位置及其作用也就得不到深入的探讨。当然，也有论者试图在中国传统文化中寻绎启蒙的内在资源，尤其从明清之际的市民审美文化思潮和哲学思想中，挖掘可以通向现代的个性解放的启蒙内涵，但是这一思路本身事实上也同样是以西方现代启蒙观念作为标准，由此所建构的关于中国现代文学启蒙的理解同样无法摆脱某种比附的印记。延续2000 多年，具有深刻的历史积淀的传统文化资源是否就这样因为一次剧烈的政治震荡和文化变革而烟消云散？中国现代文化思想变革的旗手们，是否因为其主观意图而能够改变其饱读经史而西学知识一知半解的客观现实，使中国现代文化启蒙带上西方色彩？中国古典的文学精神资源——尤其作为其主流的“诗教”逻辑——真的能够一下子就被西方现代的主体论文学话语所取代？所有这些问题都必须以对中国现代启蒙的本质澄清以及对中国现代文学启蒙话语的精神资源的深入探究作为基础。
在纷繁复杂的启蒙言说中，作为中国现代思想和文学启蒙的肇始者，梁启超代表着其中具有主流色彩，影响最大的一支。梁启超（1873—1929 年），广东新会人，字卓如，号任公，别号沧江，又号饮冰室主人，是中国近代著名的启蒙思想家、政治家和学者。张其昀在《悼梁任公先生》中将梁启超一生事业分为三个时代：第一个时代从公车上书，办《时务报》起，到避地东瀛，办《新民丛报》止，是思想运动的时代；第二个时代从革命、立宪两派的冲突，到助袁、护国、复辟、参战诸役止，是政治运动的时代；第三个时代从五四以后起，到临死为止，是学术研究的时代。①大体可以反映出梁启超一生的三次不同转向。正如张其昀所说，梁启超发生最大影响的是在思想运动的时代，“他本身性格本来不是一个政治家，并且也不是学者，因此在这二时代中他的表现自然不免减色，但是不过说他在二方面胜不过他的敌手罢了，在相当程度上讲，成绩仍然不是很坏的。”②这一评价准确地抓住了梁启超对中国现代思想和社会影响的关键时期。1898 年戊戌变法失败后，梁启超避地日本，真正接触由日本译介的西学思想，摆脱其师康有为的影响，形成其独具个性的“新民”思想。他的《新民说》是中国现代思想启蒙的宣言，“文学界革命”作为“新民”启蒙活动的一个重要构成正于此时发生。这一时期他所形成的思想话语，深刻地影响到五四新文学运动及其后来中国政治美学的发展历程。尽管在晚年的“学术研究时代”，梁启超潜心地对中国古典文学进行研究，并切实地开展审美教育，但从对中国现代审美话语的整体影响而言，却无法与其第一阶段的思想启蒙相提并论，这一点已基本形成学界的共识。但是，在对梁启超前期的文学意义的研究方面，学界所着力的往往是其“三界革命”和“中介”作用，连燕堂的《梁启超与晚清文学革命》、夏晓虹的《觉世与传世：梁启超的文学道路》等具有开拓意义的专著，就主要从这一方面展开研究。诚然，梁启超的文学理论和实践对于中国现代文学和审美话语的转型具有重要影响，但是相对于整个现代而言，这种影响毕竟只具有历史起点的意义，而这也正是梁启超的文学实践被视为“改良”的、不彻底的原因。但是，我们可以发现，梁启超的“新民”话语、其报章文体魅力、其国民话语的内涵、其充满感情的话语形式的影响，要比单纯的“三界革命”的具体主张更具有效力，比如陈独秀、胡适、周作人、郭沫若、梁实秋、毛泽东等在中国现代思想文化和文学审美实践中产生重要影响的人物，在谈及梁启超的影响时，就主要是从梁启超的“新民”话语的震撼及其充满感情、破坏的话语形式来思考梁任公的意义。因此，梁启超的现代文学意义，更主要的还必须从其对中国现代启蒙话语的逻辑发生的意义层面来进行探讨。正是通过启蒙这一话语逻辑的建立，梁启超深刻地影响着中国现代以文学为主体的审美话语的发生。
第三章 梁启超的小说理论与中国现代文学启蒙的话语形态 .............86
一 “历史人格者”与群体心理..................................... 87
二 报刊启蒙与小说理论的激情..................................... 89
三 中层启蒙与政治小说的提出..................................... 94
四 对梁启超启蒙小说理论的反思与评价............................ 100
五 “小说界”：“诗可以群”的现代重构............................ 102
第四章 梁启超的“中国文学”与中国现代文学启蒙的国族内涵 ........106
一 知识普及：晚晴小说地位凸显的实用思潮背景................... 108
二 “国民”与“中国小说”：梁启超与中国近代小说的民族主义意识形态性....................... 113
三 “新小说”认同建构的两种途径................................ 120
四 从“中国小说”到“中国文学”：小说总体性视野下的“中国文学..............”126
五 充满裂缝的“中国文学”..................................... 133
第五章 梁启超的报章启蒙与中国现代文学启蒙的雅俗之辨 ............142
一 报章启蒙与梁启超的文体思想.................................. 143
二 近代雅俗之辨（一）：文体“雅正”与正统/异端.................. 155
三 近代雅俗之辨（二）：文体“夷夏”与抵制东瀛文体............... 162
四 近代雅俗之辨（三）：文体“新旧”与融合困境................... 169
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结语
尽管中国古今知识确实是一种不同的范型，它们在审美领域的话语形态、话语逻辑、话语内涵、话语价值都相当差异，但是文化、语言与思维并不是那么容易随着政治革命和知识移植就可以轻易的转换，更何况晚清至五四以来的知识分子，大多是国学基础扎实，而对西方并没有进行过系统的了解，他们攫取西方资源为我所用，往往是出于一种功利的心态，并没有深入的探究西学的知识源流和学术谱系。
事实上，正如五四新文化运动的发起，针对的是民国政治革命后，人们崇拜皇帝的奴隶的心态并没有改变这一事实；同样中国古典文化的思维逻辑也并没有因为西方知识话语的进入而消失。正如学者所指出，中国现代文学之所以是“中国”的现代文学，就在于它是中国文学的“现代”形态，而不是西方现代文学。①对这种“中国性”的现代形态的理解，是思考中国“现代性”问题的关键所在。但长期以来，我们要么在“阶级论”的视野中，重视其革命性、先进性和彻底性；要么在现代性的视阈中，思考其断裂性和新奇性。由于这种断裂的驱使，人们潜意识中已经过滤掉传统与现代之间的“黏着性”，更由于一种清晰思维的冲动，使人们对于某种在传统与现代之间的错综复杂的关系和情形，不愿意去正视。但是既然它是中国文学的现代性，那么“中国”始终应该是我们首先必须给予关切之所在。在不同文化的冲撞之间，这种“中国性”在这一过程中如何予以展现，这是我们不得深思的问题。 加拿大学者查尔斯·泰勒在《两种现代性理论》对于现代性理论进行总结。他认为有两种现代性理论，一种是文化的现代性理论，它把西方社会中发生的转型主要表述为新文化的兴起；另一种是非文化的现代性理论，它把现代的转型刻画成某种文化上的中立的运行，把现代性视为理性发展的结果，诸如科学意识的增强、世俗观念的发展、工具理性的兴起等等，还可以用社会或者知识分子的转型来揭示，这种非文化的现代性理论把现代性想象成任一文化都可经历的一系列变化，并且这种变化被描述成任何文化原则上都能被“输入”的转型。比如说任何文化都可能遭受到日益增长的科学意识的冲击、任何宗教都可能经历世俗化，任何形而上学都可能由于事实与价值的分裂而出现紊乱等等。在泰勒看来，过去两个世纪中主流的现代性理论都是非文化性的，它包括涂尔干的从机械的社会团结向分化的有机形式的社会团结的转变，托克维尔的匍匐前进式民主的设想，马克斯·韦伯的合理化进程等不同的阐释模式，但其中最为流行的仍然是用理性解释现代性。
这种以理性为核心的非文化的现代性观念倾向于将现代性描绘成传统观念与信仰的失落，其原因既可视为体制变化的结果，也可视为源于现代科学理性日益增强的操演，对其评价可有正面也可有消极，但不管如何将旧的文化和信仰的失落视为现代性的变化，却是一致的。这种变化使人们将过去视为是神话和谬误，认识个性化、消极自由和工具理性的实证—科学方法成为人们歌颂的主流。泰勒认为非文化的现代性观念占据主导地位是糟糕的，这是因为它倾向于美化或诋毁现代性，而忽视文化与文化之间的并存；而后者是非文化的现代性的观念，它不过将现代性视为某种新的文化，它并不高于或优越于其他文化。①泰勒在这里对非文化的现代性的特点的反思，正显示出非文化的现代性的观念的普遍主义诉求，这种诉求导致了这一理论范式对于多元现代性的拒绝。而泰勒所吁求的正是一种文化的现代性，因为这种文化的现代性，充分注意到不同传统文化的价值。
参考文献
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[7]陈引驰编：《梁启超》，上海：上海三联书店 1997 年版。
[8]陈引驰编：《梁启超学术论着集·文学卷》，上海：华东师范大学出版社 1998 年版。
[9]摩罗、杨帆选编：《太阳的朗照：梁启超国民性研究文选》，上海：复旦大学出版社 2011年版
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