第一章 国民精神病状：盲目、一味于“吃”
一 华小栓与人血馒头：盲目、一味于“吃”
真正肺痨患者在饮食上应是诸如“昏睡、厌食、腹胀”①等病症表现，但鲁迅在《药》中却反而刻意绘画出华小栓一味于“吃”的病症之状来：他“坐在里排的桌前吃饭，大粒的汗，从额上滚下”；“——不多功夫，已经全在肚里了，却全忘了什么味”；“盛出一碗冷饭，泡上热水，坐下便吃”、“吃得满头流汗，头上都冒出蒸气来”。作者透过对华小栓的这种反常的“吃”之情状的描写，其实一定程度地展现了他的真正病苦：一味于“吃”（并径直吃到人血馒头上）。
而对于华小栓患有的这种一味于“吃”的病苦，国民的疗救“药方”是：“吃人”（即“吃人血馒头”）。因为国民对自身所患有的这种“吃”之病苦认知不足、研究不够，并且也还没有“拿来”的精神，所以在这种盲目不知且封闭自守的情况下，他们自己所开出的疗救“药方”只不过将使自己更深陷于病苦旧疴而（相对）更早地步入到了死亡之地而已。所以最终华小栓们不仅患有一味于“吃”的病苦，还进一步发展到盲目于“吃”的境地（注：意识上的“盲目”与欲求上的“一味”之间是两相“对流”的并存关系），进入到盲目、一味于“吃”的病苦“圆圈”和无法真正自我疗救的病苦“怪圈”中。
也就是说，是上述的两个辩证而又“对流”统一的原因共同造就了国民的病苦没能得到有效的疗救：一、对自身的病苦认知不足、研究不够；二、封闭自守。（只要一个不满足，华小栓就不会这么悲苦地过早病去。）
盲目、一味于“吃”（并径直吃到人血馒头）既是华小栓病苦深重的外在体现，也是作者所揭出的“老国民”所患有的（盲目、一味于）“吃人”之病的内在深因。不仅华小栓盲目、一味于“吃”，连华老栓买“药”时碰到的路人也“很像久饿的人见了食物一般，眼里闪出一种攫取的光”；华大妈“从灶下急急走出，睁着眼睛，嘴唇有些发抖”地问“得了吗？”时的情态，也正和《狂人日记》里的“??眼睛，白而且硬，张着嘴”的蒸鱼一样，都是虽处生死困境却仍然“想吃人的人”。华小栓、华老栓、华大妈以及店里的各式人物都全然不曾反思过吃人血馒头的不合理性，而是一味迷信地、怀着“收获许多幸福”①之期待地沉迷于其中，这些都说明了国民盲目、一味于“吃”的精神病苦的普遍与深重。
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二 阿毛与狼：盲目、一味于被“吃”
与上节内容相对应（或相“对流”），盲目于被“吃”则深刻揭示和反映了人们对自身被“吃”身份的不觉醒（或盲而不察，下同），也即对自身的非（绝对）“优胜”处境的不觉醒，对自身的（绝对）“优胜”处境实为虚妄的不觉醒，亦或是对自身生命之脆弱、死亡与局限一面的不觉醒.
祥林嫂“单知道下雪的时候野兽在山墺里没有食吃，会到村里来”，却“不知道春天也会有”，这其实和其第二任“年纪青青”的丈夫认为伤寒“本来已经好了，吃了一碗冷饭，复发了”一样：都因其对于所谓的“春天”和“好了”的盲目性认知而导致自己丧失对危难的警惕，从而（过于）麻痹大意而没能避免悲剧的发生。或者说，对她们而言，这种对“春天”和“好了”的盲目性认知是导致其没能避免悲剧发生的直接内在原因之一。也就是说，她们所认为的“春天”和“好了”其实都是虚妄的“春天”和“好了”——即并非是可以完全高枕无忧的、真正的“春天”和“好了”。这反映出她们看待问题的（过于）盲目化、绝对化或一味化（单一化），就像当时的国民不能从“仁义道德”的历史书写中看出其所潜藏着的“吃人”的一面一样，她们被“春天”和“好了”的单一外表所迷惑而放松警惕、日渐“熟睡”①并安于“熟睡”，终致对现实的残酷性、自身的脆弱性（局限性）与抗争的持续性等认知不足，从而最终难免于悲剧的发生。
阿毛在“春天”被狼吃，不仅揭示了祥林嫂对于所谓的“春天”的盲目，还同时揭示了作为“吃人”者的“狼”的狡诈。
在《这样的战士》中，鲁迅就对这样的狡诈给予了集中披露：“头上有各种旗帜，绣出各样好名称：慈善家，学者，文士，长者，青年，雅士，君子。头下有各样外套，绣出各式好花样：学问，道德，国粹，民意，逻辑，公义，东方文明。”这种使人盲目和放松警惕的、“优胜”（或“春天”、“好”、“仁义道德”等）的外套，使战斗者如入“无物之阵”，从而因受所谓的“优胜”或“胜利”的蛊惑而难于更持续和永久地战斗。
“这样的战士”应该是那种总是不为“优胜”或“胜利”的单一外表所盲目和蛊惑而永远保持着警醒与抗争的战士。
除此之外，透过阿毛被狼所吃这一件事，我们也可分析出身处非“优胜”处境（或危难困境）的阿毛所表现出的一味沉默（或过于沉默）和（相对而言比较）不知现实反抗与“求生”——即（相对而言）一味于被“吃”。
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第二章 国民精神病理：盲目、一味于“优胜”
一 底层人物：身处困境，却仍盲目、一味于“优胜”
鲁迅小说的取材“多采自病态社会的不幸的人们中”①，而这“不幸的人们”多属贫农、落魄知识分子、妇女儿童等底层人物，他们往往身处现实生存困境，但却对此不能客观地认知，也无法跳出美好虚妄的“优胜”怪圈并真正走入“实人生”的现实“求生”之路。
孔乙己通过“穿长衫”、说“之乎者也”等一系列方式，一味维护其“读书人”的“优胜”身份，但却认识不到自己所穿的长衫其实“又脏又破”需要洗补，自己所说的“之乎者也”其实也“教人半懂不懂”需要改革；并且他所食的茴香豆其实也同盐煮笋一样，只须多花一文就可买到一碟，是低廉不贵的下酒物，与十几文的荤菜自不可同日而语，在这里，茴香豆与荤菜之间的关系，其实正和“短衣帮”与“长衫”、孔乙己与丁举人的身份关系相照应，揭示了孔乙己的真实身份或处境；孔乙己虽穿长衫，但显然更近于“短衣帮”；他不想自己落魄如此，因为他自认是“读书人”；他借“又脏又破”的长衫维护“优胜”身份，却更显苍白与无力；他的种种竭力掩饰和随之而来的窘迫，证明着他的这种无力与虚空，但他却并不太自知，也不愿面对，既认识不到自己实属“茴香豆”一类的位置与处境，也就更没有应该的反思和积极正确的寻求生路的变革行动；他只是盲目地崇信科举，但最终却反被从科举中选出的读书人“丁举人”所打折了腿。从这些可以看出，是两个辩证而又“对流”统一的原因造就了他的悲剧：一、他对自身的非“优胜”处境总是一味掩饰或不敢直面；二、他对那种“优胜”的科举取仕制度总是盲目信从。或更直接地说，是他对“举人”或“读书人”身份总是盲目信从与一味美化——包括未能预先看到“丁举人”残忍的一面、非“仁义道德”的一面；并且美化得“读书人的事”，连“窃书”都“不能算偷”——即看不到并且也不愿看到、不承认并且也不愿承认“读书人”身上的、自己身上的那些缺陋、缺陷、缺劣、非“优胜”的一面。
这两个辩证而又“对流”统一的原因，正是其悲剧形成的内在原因所在，也正是其精神的病理所在。
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二 先进知识分子阶层：觉醒与抗争困境，却仍身陷于“优胜”的“圆圈”
具有一定的觉醒意识与抗争精神的先进知识分子阶层是鲁迅书写的又一主体对象（鲁迅自己即是其中一员）。此阶层人物的病症（或局限性）更显著地表现在虽觉醒与抗争困境，却仍身陷于“优胜”的“圆圈”或旧疴中（换句话说，他们的觉醒与抗争不够彻底与持续）。他们大多或能认识到旧事物、旧社会的种种弊害并作着一定的抗争努力，但因为自身在惨淡淋漓的现实面前具有其难以摆脱的局限性，所以最终仍难免于身陷“彷徨”境地，仍难免于浅薄、妥协而重回到虚妄的“优胜”“圆圈”，从而无法做到真正的自救与自拔，表现出觉醒的不够彻底、抗争的近乎虚无与变革的不够持续。
下面先来分析该阶层的具有典型代表性的两个人物：吕纬甫和魏连殳。
“我”和吕纬甫所点的四样菜中，虽“终于说不清哪一样是谁点的”①，但可以肯定的是，唯一含有热气的“油豆腐”是“我”点的，其它三样：茴香豆、冻肉、青鱼干里，都没“热气”，这个虽细微而又不刻意的“饮食”意象特性其实正关联和暗合了吕纬甫的颓唐消沉。他和先前“我们同到城隍庙里去拔掉神像的胡子的时候，连日议论些改革中国的方法以至于打起来的时候”，是“太不相同了”，他之前要破除极具欺瞒意味的“神像”，而如今却反“敷敷衍衍，模模胡胡”②地“欺瞒”起来：为使母亲安心而在迁葬时自欺欺人；为不使阿顺“很失望”而苦痛地“放开喉咙灌下去了”“实在不可口”的荞麦粉点心；为完成母亲的差使而将剪绒花送给了已死者阿顺的妹妹；为“他们的老子”而自欺欺人地重又教起学生《诗经》、《孟子》、《女儿经》等“这类的书”来??吕纬甫通过“瞒与骗”寻求虚妄的“美好”（或逃避现实的“惨淡”、失败）与人们通过拜神像寻求“无限的幸福”③（或趋利避害）其实本质上并无二致：都是具有欺骗性、盲目性、虚妄性的“精神胜利法”。吕纬甫从反叛敷衍和欺瞒到自身重回到敷衍和欺瞒，实为“不过绕了一点小圈子，便又回来停在原地点”④了。他的重蹈覆辙与他的“颓唐消沉”之间是两相“对流”的辨证存在关系，不得不说，吕纬甫自身的“颓唐消沉”（或仍重蹈覆辙地身陷于虚妄的“优胜”旧疴中）是自身以及社会（变革）止步不前的重要内因或“病因”，一定程度地显示出了国民劣根性的深重难迁以及持续变革的艰难不易。
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一 “永生”妄想：耽于享乐与一味扑火，不指向于现实“求生” ........................... 33
二 “优胜主义”：麻木残忍与一味恭顺，不指向于现实对等 ................................... 44
三 极权崇拜：惟我独尊与祭祀迷信，不指向于现实人本 .......................... 51
第三章 国民精神病根：指向于绝对
一 “永生”妄想：耽于享乐与一味扑火，不指向于现实“求生”
马克思曾经指出：‘对宗教的批判是其他一切批判的前提。’”
鲁迅也认为，“用宗教发起信心，增进国民的道德??”，仅是“止于高妙的幻想”②，并且对许寿裳说，“佛教和孔教一样，都已经死亡，永不会复活了”③，“他的信仰是在科学，不是在宗教”④。
陈独秀、钱玄同、鲁迅等都先后对道教（注：是道士的道，不是老庄的道）作过各自的批判⑤。“道教的哲学基础是讲求‘清静无为’、注重‘守雌’的老氏学派”，相比于儒教的孔氏学派而言更为久远而“成为中国哲学的源头”，“古代典籍中所记载的‘孔子向老子学礼’就说明了这一点”⑥。
道教文化对中国民族文化心理有着广泛而深远的消极影响。“‘长生不老’是道教的核心信仰.道教神话即是围绕这一信仰产生，以‘长生不老’和‘得道成仙’为主要内容”⑦；“道教的人生哲学不是和‘死’联系在一起，而是和怎样‘不死’联系在一起的，于是，道教直接在长生不老、羽化成仙的境界中完成了精神超越和解脱。”①由此可见，道教文化是一味逃避着（现实）生命之死亡一面、粉饰着（现实）生命之死亡一面、不直面（现实）生命之死亡一面的文化，是指向于绝对生存的文化，是只有单一的生（即绝对的生：长生、永生、“永垂不朽”）的文化，是将现实人本神圣化了的文化，是悖逆于客观现实之生命具有其死亡一面的文化（也是指向于虚妄的文化，是不能认知到事物具有“两面并存”性或两极“对流”性的文化）。而且“道教的这种人生哲学最终只能推导出世俗的人生观”，它“正好顺应了人类的欲望本性”，使人们“在懒惰和享乐中就能获得精神寄托”②，所以“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士”③，最终“三教合流”下的国人在精神深处便普遍具有过度的（或一味的）享乐欲求与享乐意识，而缺失了一定的现实“求生”欲求与“求生”意识，从而表现出耽于烟酒迷醉的、荒淫无“度”的、醉生梦死的、畸形麻木的、一味于“吃”的精神状态，所以鲁迅才又接着说出“懂得此理者，懂得中国大半”④这样的话语。
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结语
参考文献（略）