第一章韩非子文艺观的具体内涵
关于韩非子的文艺观，王齐洲先生在《韩非文学思想平议》一文中曾指出“韩非的文学思想是从先秦混纯未分的学术文化发展到两汉以后不断分化的社会意识形态的重要转折，应该受到文学思想史家的充分重视”。论者以为王齐洲先生对韩非文学思想的这个论断，乃是将其放入中国古代文学观念发展和演变的历史当中所做的评价。论者也赞同有必要在当前普遍认为韩非子本人是“反文艺”的学术环境下，对韩非子的文学思想重新进行审视，将韩非子的文艺观所发生的源流和其具体特质作一审视和区分，进而得出一个相对客观公正的评价。
历来都认为韩非主张专制和禁绝文艺，因而对其思想多有非议，评价不高。其实不仅是韩非，韩非之后的历代统治者出于维护统治的需要也常常有必要对思想进行统一，西汉时的“罢馳百家，独尊儒术”就是极其典型的例子。董仲舒在上汉武帝的进言中说“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守”。董仲舒认为多种学说并行，统治者不知择善而从，上无所定下无所从，这样是不利于统治的稳固的。因此董仲舒主张“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”③，董仲舒认为在“独尊儒术”之后，其余各家学说灭息，就会使得政令更容易得到施行，从而更有利于治世目标的实现。不同的是董仲舒是推崇儒家思想因而主张禁绝其他各家的学说，韩非是重视法家思想因而主张对其他各家不利于“法”治的学说进行禁绝。二者所尊不同，行为上并无高下之分，后世之人对他们的评价上却有着相当大的反差，其中之缘由是大可玩味的。
第一节崇法前提下的“文艺观”
《韩非子》一书历来被视作是法家学说的代表作，其作者韩非也被视为集法家学说之大成的代表人物。当今研究《韩非子》的学术专著多是重点研究韩非的政治哲学、论述其“法”治理论。韩非子的理论与其余诸家曰“道”、曰“仁”、曰“礼”、曰“义”、曰“智”不同，法家独尊“法”术。法家思想的突出特点是出于功利主义的目的讲求政策主张的实用性，而这正是其余诸家不谈或少谈的。这一点正如《孟子》中所描述的孟子见梁惠王的情形：
王曰：“变！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”
孟子作为儒家的代表人物之一是倡仁义而耻言“利”的，而法家正好与之相对，法家所关注的恰恰就是其余诸家不愿放在明面上讲的“利”。正由于此，法家之学说有着不同于其他诸家学说的特质。
韩非子的文艺观在先秦诸子中是独树一职的，既不妄自推崇文艺也并不主张对文艺一概禁绝。韩非之所以采取这样的文艺观，实则是与其“法”治学说分不开的。韩非的学说崇尚“法”治，对于一切有碍于其“法”治理论实施的事物都采取了排斥的态度，甚至主张加以禁绝。比如《问辩》中就说“言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁”可见韩非的文艺观也并非是一味的否定文艺的作用，韩非子的文艺观是从崇法的角度出发，对文艺的积极作用得出了消极结论的体现。这一点是需要加以辨别的。
第二节以用为本的“文质论”
韩非子本人是崇质尚用的，在“力功争强，胜者为右”的战国末期，“韩之诸公子”的身份，决定了韩非本人在面对复杂的社会现实之时，采取的是一种自上而下的解决方案，所有学说的着眼点在于如何使国家变得富强，而对于人的关注反而是放到了较低的层面上，普通民众在韩非子的眼中充其量也就是君主的治下之民，是需要通过威势、权术和刑罚进行统治和引导的。时代环境的严酷性，使得韩非子在处理现实问题时，往往从最简单有效的方法入手，追求一种立竿见影的效应。
韩非子的这种追求实用的功利主义倾向，体现在文艺观方面就是一种对于“质”的推崇和对“文”的否定，对所有无益于实际或者说难以在短期内看到成效旳文艺采取了一种排斥和否定的态度。《五蠹》篇中说“故糟糠不饱者不务粱肉，短褐不完者不待文绣。夫治世之事，急者不得，则缓者非所务也”，在韩非子看来，修习文艺与治世强国之间显然是有着冲突的关系，修习文艺即是韩非子所说的“缓者”，治世强国才是必须重视的“急者”。
韩非作为法家思想的集大成者，在其著作中处处“峻急言法”，并且以“法”约“文”，认为其余诸家学说“以文害用”、“以文乱法”，因此对文学的积极作用持消极态度，甚至彻底否定其作用。韩非认为儒家如孟子所赞赏的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”大丈夫品格，是无益于国家政治的，韩非也把道家如庄子的学说斥为“恍惚之言，恬淡之学，天下之惑术”②《忠孝》，认为“微妙之言，上智之所难知也”（《五蠹》，主上推重智者之言，必然会导致“民无从识之矣”。韩非子在《五蠹》篇中说“文学习则为明师，为明师则显荣：此四夫之美也”，将从事文学以干利禄的行为斥为匹夫之行，其对文学的轻视于此可见。
正因为韩非讲求实用而崇法，对于文学移人性情的缓慢之功显得有点急不可耐，必欲弃之而后快。东汉王充在其不朽之作《论衡》一书中有《非韩》一文，此文虽是以“非韩”为出发点，但是对于韩非学说特点的把握还是很精到的，“韩子之术，明法尚功。贤，无益于国不加赏；不肖，无害于治不施罚”气王充的这一论断点出了韩非的学说以“法”求“用”的特点。王充一方面看到了韩非的学说在当时社会环境下的适用性，“韩子岂不知任德之为善哉？以为世衰事变，民心靡薄，故作法术，专意于刑也”另一方面又对韩非的短视行为进行了批判，王充认为世界上永远都会有德的存在，虽然时有消长，却不会灭绝，正如天有四季，“天地不为乱岁去春，人君不以衰世屏德”。王充认为韩非屏德言法的做法，是没有注意到世道运行的规律而采取的一种短视行径，王充之言的为确评。
第二章韩非子文艺观产生的背景
韩非子的文艺观是具体时代环境下的产物，在进行有关于诸子的研究时，如何做到不以当今时代人之标准来评判在与今日之时代迥异的背景下产生的诸子思想是极其重要的。只有结合这些思想产生的具体背景和所造成的影响，才能对诸子的主张做出一个相对客观公正的评价。
韩非子作为法家的代表人物，在面对纷乱社会现实时，坚持以“法”作为其最高行事准则，对于一切妨碍“法”的人事，釆取了距低排斥甚至禁绝的态度。韩非的这种主张是否正确当然有待商榷，但是如果结合其个人的生平经历、所受到的思想熏陶和其所处的时代背景来看，他的这些在今天看来颇为偏激的思想主张，似乎也可以得到理解。对韩非子的这些主张，盲目推崇固无必要，对之视而不见阙而不论也不是应有的态度。
第一节“礼崩乐坏”环境下的尚用追求
韩非所处时代之一大特征即是“礼崩乐坏”。盖中国之上古史，虽曰治乱兴替，但大体仍是以“乱”为主，春秋战国时代尤其如此。韩非子虽处战国末期，但战国乱象承自春秋时代，且有增无减。论者认为正是在这种“礼崩乐坏”的社会现实下，才使得韩非子的“法”治学说呈现出一种功利性的尚用追求，所谓“事异则备变，上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”，上古时代的淳朴状态已被无情打破，如今人人都在为了追求个人利益而进行争夺，在这种情况下再幻想回到过去已经毫无意义，只有“争于气力”才能在严酷的社会竞争中生存下去。韩非子对社会现实的这种理解是深刻的也是冷酷的，他的学说撕破了儒家“温、良、恭、检、让”的脉脉面纱，打破了“郁郁乎文哉，吾从周”①的美梦。韩非子的这种世界观必然导致其学说呈现出一种功利性的尚用追求。这种尚用追求体现在其文艺观上就是其重质轻文乃至主张禁绝文艺的文艺观。
（一）诸子著作对乱世旳反映
春秋战国时代之乱象，从今之所传的史书和诸子著作中尚可一窥其貌。比如在我国第一部编年体史书《春秋》中，开篇即记述了“郑伯克段于鄢”的史实，此虽短短六字，已道尽当时礼崩乐坏之现实。“郑伯克段于鄢”所表现出来的社会乱征是祸起萧墙、兄弟相残，此一事件之中，郑庄公之母武姜，心存偏爱使亲生骨肉相争，郑庄公姑息养奸使弟弟事败流亡，段则私欲膨胀欲与亲兄争夺王位，可谓是“母不母兄不兄弟不弟”，礼崩乐坏人伦纲纪之废弛可见一斑。据后人统计，《春秋》所纪二百四十余年历史中，共有試君三十六次，其中既有子拭父的案例，也有贵族世卿专权窃国的故实，更有不可胜数的诸如“郑伯克段于鄢”这一类的丑行。
诸子皆生处乱世，在他们的书中对于乱世之象也多有反映。比如司马迁《史记老子韩非列传》中称“老子修道德，其学以自隐无名为务”，但“居周久之，见德之衰，乃遂去”，后在关令尹喜的劝说下老子“乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去”。连老子这种专以“自隐无名为务”的世外高人也不忍见周之德衰，可见世道崩坏到了何种地步！老子目睹了他那个时代太多的动乱，于是在其所著《老子》一书中曾慨叹“天地不仁，以万物为当狗，圣人不仁，以百姓为会狗”，这是老子对时代和社会的深刻洞察之后在绝望之余所发出的的浩叹。《老子》所留下的五千余言中，曾多次表达老子其人“小国寡民”的社会理想，主张“圣人居无为之事，行不言之教”，提倡民众要“见素抱朴，少私而寡欲”，达到“邻邦相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的目标。老子在这里表达了其对于社会现实的深刻绝望，以其超然无为的态度，主张回到“民复结绳而用之”的原始社会。老子不惜以社会发展进程的倒退来换取珍贵的和平，可见当时的社会已经崩坏到了令人难以直视的地步！孔子在《论语》一书中也曾提到“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”。
第二节“百家争鸣”环境下的功利选择
韩非所处时代的另一大特征是“百家争鸣”。春秋战国时代，政事纷乱，诸侯国之间彼此攻伐不休。士人群体奔走于列国之间，为统治者出谋划策究售自己的治国理论。当是时也，百家竞驰其说，国家君主不免弦目于各种治国理论而很难加以藤别和挑选，就如韩非子在《外储说左上》中所说的“人主览其文而忘有用”，甚至对于持相反意见的儒、墨两家学者也一视同仁地遵之以礼，正是治国理论方面思维混乱的表现。
韩非生处战国末期，实为诸子时代的终结者，韩非身为韩之诸公子”，有机会接触到各家的学说，故其学说的形成有借鉴自各家的成分，具有集大成的特征。这种集大成特征的形成，论者认为是韩非在对诸子学说有了深入了解之后，以实用为旨归所做出的功利性选择。韩非选择各家学说有用成分的原则是峻急言法、党同伐异，体现出一种功利主义倾向。了解韩非所处时代百家争鸣”的学术背景，对于把握其思想的特质乃至其整体学说的源流都有着不可忽视的意义。就文艺观而言，其实先秦时期一直存在着儒、道、墨三家之间的差异，韩非子本人则崇“道”、同“墨”、非“儒”，作出了利于实现自己主张的功利化选择。
韩非子本人的文艺观有借鉴其他诸子的成分，也有针对其他诸子而发的文艺观点，应该说韩非子文艺观之形成也是离不开“百家争鸣”这样一种学术环境的。
（一）“百家争鸣”旳学术环境
诸子面对共同的战国社会乱象，纷纷提出自己的治世主张，虽各有偏重，但很难说彼此之间的见解就是截然对立到“争鸣”的地步，反倒是彼此在某些主张上颇有相通之处。正如司马谈《论六家要旨》中所说的“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”。比如除道家的老子外，其余各家亦言道，不过具体内涵不同，其他诸子之“道”往往不似老子之道玄远难名，而是各有其具体指向，“道”在墨家为“天”，在法家为“法”，在儒家则为“礼”；名家以好辩名世，其余诸子又何尝不是，孟子就曾说过“予岂好辩哉，予不得己也”，盖因为“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下”另外墨家非攻，但其余各家也没有公开赞同战争的，反观各家一般也各有其反战思想，但纵横家似应除外，因为纵横家实在是很没有立场的一派，比如苏秦、张仪之徒，从一己之利出发，翻手为云覆手为雨，挑拨纵横于诸侯国之间，战争对他们而言反倒是有利的形势。
就韩非的学说而言，韩非帝王之术的政治哲学有借鉴道家老子和黄老学派政治哲学的成分；其“师事于荀卿”的个人经历又使他不可避免地受到作为儒家代表的荀子“性恶论”的影响，在文艺观方面又与重质轻文的墨家颇有共通之处，其“法”治理论体系又承自于商戟、申不害等早期法家，因而韩非的学说呈现出一种杂取百家的集大成特征，也因此更具有现实适用性。
第三章韩非子文艺观的人性根源......25
第一节人性观与文艺观之联系.....25
第二节“性善与性恶”——韩非子之前的人性讨论.....26
第三节“好利自为之心”韩非子的人性观内涵.....28
第四章韩非子文艺观的理论基础......33
第一节‘‘归本于黄老”——道家文艺观的奠基.......33
第二节“师事于荀卿”对儒家文艺观的反叛........35
第三节“殊途而同归”——与墨家文艺观之异同.....37
第四章韩非子文艺观的理论基础
韩非子对待文艺的总态度是否定的，但是在某些层面上，韩非却又承认文艺是有其积极作用的。这就需要对韩非子的文艺观的具体适用层面作出区分。韩非之所以否定文艺主要是出于实用目的的考虑，在政治功用的层面上否定了文艺的作用；在审美层面上，韩非子又对某些文艺的作用进行了一些正面的评价，而且将文学隔离于政治之外，客观上对文学审美的独立性起着促进的作用，这对于韩非来说倒属于是“无心插柳”了。正如王齐洲先生在《韩非文学思想平议》一文中曾指出，“正是韩非的‘片面的深刻、使孔孟以来偏重于政治学术人文教化的文学观念得以部分脱离政教的轨道，为文学的审美娱乐等潜在功能拓展了现实的空间，从而为文学观念和文学创作的新发展开辟了道路”气王齐洲先生以不拘的文学史观对韩非子的文艺观作出了相对客观的评价，显示出较为开阔的学术眼光。
第一节“归本于黄老”——道家文艺观的奠基
韩非子的文艺观片面发展了老子的思想中重质轻文的部分，走上了另一种极端。虽然韩非子的文艺观已经表现出与道家迥异的外貌，但毕竟是有着道家文艺观的成分奠基在其文艺观里。
韩非子的学术之源甚明。司马迁曾指出韩非的思想是“归本于黄老”的，这是太史公深谙先秦学术源流而作出的极有见地的结论。道家学说之所以能对其余诸子的学说多有启发之处，正如司马谈论《六家之要指》中所论述的：道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多
正是因为道家的理论是将追求“动合无形”之“道”作为理论的根本，只一味渲染其神圣和超然，而没有具体地规定“道”的内涵，所谓“道可道，非常道，名可名，非常名”，这也就为其余诸家在论证自己学说的合理性时预留了理论空间。
察之韩非处处峻急所言之“法”，其实正是道家所言之“道”在社会历史领域的具化，主要是承自老子和作为道家学派之一的“黄老学派”。前面已就韩非之“法”与道家所言之“道”的性质作过比较，此处不再重复。
结语
韩非子的文艺观既具有先秦文论语多简略、零落不成体系的一般特点，又颇具有韩非子的个人卓识，在后世的文学发展过程中很少有像韩非子这般对文学持如此激烈的否定态度的言论出现了，即使有其观点也大致不出韩非子文艺观的论述范围。然而正是这样一个文学否定论者，却写出了文学价值极高的《韩非子》一书，就不得不让人对其文艺观产生的来龙去脉进行思考了。
本篇论文先从韩非子所处的大的“礼崩乐坏”的时代背景和“百家争鸣”的学术环境出发，来考察韩非子在所处的特殊环境下的必然选择。接着又针对韩非子文艺观的具体内涵略举数端，但具体的论述方面还有很多不足，考虑问题也并不很全面，尚有待于有识之士的努力。
从韩非子的个人遭遇和其所持的人性观还有他所接受的学术源流入手亦不失为一个考察韩非子文艺观发生原因的好方法，只是愿望虽好，限于论者的学识在论述方面难免有失于浅薄和不够成熟的地方。
韩非子是法家的集大成者，韩非之思想体系，前人总结为“法”术”“势”一体的理论体系。历来评论者对韩非子的思想主张多持批判态度，韩非子的某些观点确实已经是走向极端了，其他诸子所宣扬的“仁”和“善”在他的论述里从来都得不到正面评价，被他直斥为虚伪；在韩非的世界里也看不到他对于“美”的追求。韩非所处的时代，因为“礼崩乐坏”所以要追求实用之学以救世之弊，因为“百家争鸣”，君主目眩心驰于各种学说，所以韩非才主张禁绝异说，以法为教、以吏为师。韩非在世时韩国处于国内政治混乱，外交上对外臣服的境地，韩非作为韩王室的宗族，面对这种情况，以其天才特出之深刻思维对社会和历史进行了深刻地观察，并结合具体实际选择了“法”家理论为主的治国主张，以一套系统的“法”“术”“势”结合的刑名法术之学睥睨诸子。
出于一种极功利的实用主义目的，韩非往往把其他诸子所推崇的“美”，视为不切实际的无用追求。在韩非笔下所体现出的人间世，简直看不到半点亮色，充满了悲观与绝望，与人相伴的往往只有生存的挣扎与残酷竞争。比如出于对人性所持的悲观态度，韩非所论述的人际关系往往呈现出一种极为紧张的戒备姿态，人人互相猜忌防备甚至攻讦厮杀，韩非在《备内》篇里提出“夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣”。在《八奸》一文中更是将“同床”（妻子）、“在旁”近臣、“父兄”等等皆列为人主必须防备的对象，君主若想得长久安稳，必须以独夫之心冷淡面对所有人情关系，简直是要完全灭掉七情六欲才行，这样的人生简直毫无可恋之物，没有丝毫乐趣所言。这是对人际关系何等绝望之后才会持有的观点。虽然韩非的这些偏激观点在今时看来不免偏激甚至骇人听闻，我们或许从心底深处不赞成韩非的这些结论，但是随着他的层层论述，却又让人难以驳斥他的观点，反观中国封建社会的历史，韩非的这些结论却一再得到证实，这不能不说是历史和人性的悲哀。
参考文献（略）