李白游仙诗论稿

第一章 传统神仙概念及其发展变化

第一节 传统神仙概念辨析
我国神仙思想思自古以来源远流长，构成了华夏文明最神秘莫测的诗章，也赋予了我国传统文化一枝独秀于林的魅力。从黄河之畔的神迹，到昆仑之巅的仙境，从十洲三岛的飘渺，到九天之上的瑶池，神仙文化无疑是中华传统文化中最奇诡莫测的组成部分，及至今时，也没有人能够彻底揭开她神秘的面纱。而在生产力发展相对落后的古时，人们对神仙思想甚为推崇，自战国末期其正式跃入历史的舞台之后，先民对于神仙世界的追索向往就从未间断过。
神仙二字，虽惯常连用，但究其本源，却并非同指一物。由于二者均具有常人所不能企及的能力和绝对的统治地位，所以常连用做一处，但二者原意却并不相同。《说文解字》：“神，天神，引出万物者也。”《易经·说卦》：“神也者，妙万物而为言者也。”《说苑·修文篇》：“神者，天地之本，而为万物之始也，故曰天神引出万物。”由此来看，神是万物之灵，是天地的主宰。仙，原作僊。《说文解字》：“僊，长生僊去，从人?。”段注云：“?，升高也。长生者?去。”《释名·释长幼》：“老而不死曰仙。”由此来看，仙人最基本的特点是长生。《论衡·雷虚篇》：“无翼而飞，谓仙人。”并且具有一定超越于自然、常人所不能及的力量。但对比神仙，究其地位，仙始终没有神的超然脱俗的不可替代的掌管者地位，其掌控驾驭自然的力量远不如神。较之于仙，神是执掌、管理者，而仙则是指人们能够通过修道飞升而达到的境界，故二者所指并非一物。李养正提出：“仙与神有所不同，大抵天神是执政管事的，如人间帝王和下属官吏；仙则是不管事的散淡人，犹如人间的名士和富贵者；神都有帝王的封诰，享受祭祀，仙则大都由得道而成，并不一定得到祭祀。”
神仙一词连用之后，其意义大多偏向于仙，也就是我们所谓的传统的神仙含义。在李白的游仙诗中亦不例外，神仙二者没有明显的分离痕迹，均作一处论之，故本文对李白游仙诗的探索仍旧将神仙作一处讲，并不分离。

第二节 神仙概念的发展与变化
神仙思想经过漫长的酝酿、发展、变化，及至唐代，承袭六朝之余波，并在道教势力的扩张及服食炼丹风气、求仙问长生等思想盛行的社会大背景的相互撞击融合之下产生了进一步的发展，其含义也随着进一步丰满起来，并在某些领域发生了一定的转移，一时之间求仙之风大盛，道教随之并起，游仙、怀仙等题材的诗歌快速发展起来。这一发展符合了诗人们的创作需要——自六朝以来，以游仙为题材的墨宝已经芳满诗园，很难再进一步添新着彩，而随着神仙思想与含义的发展与丰富，诗人们的吟咏内容也得到了进一步丰富。
不同的时代有着各自不同的时代烙印，作为盛世的唐朝文化特征更是极为鲜明。随着时代的变迁，不同的时代背景造就了同一词汇的不同含义，神仙思想也莫能外。这种鲜明的时代性有效地避免了在诗歌创作中约定俗成的陈腐语言及寓意，在这基础上神仙形象被诗人们进一步丰富、转用起来，不仅为诗人的创作平添新韵，更使得神仙形象在诗人笔下更具血肉，越发真实起来，甚至于诗人笔下的神仙也被打上独属于自己的烙印，这些神仙的精魂与诗人的思想、生命融合在一起重铸，形成了诗人笔下形态各异极富有独属性质的神仙形象。这些神仙形象脱胎于传统的道教神仙，但与之相比却截然不同，是完全纯粹的独属于诗人主观的精神产物，是诗人生命的活的承载体。
现将唐诗中较为典型的神仙含义及其变化整理如下：
（一） 传统道教文化中的神仙形象
这部分的神仙形象是指拥有不老之躯、羽化而飞升的仙人，是在传统道教文化关照下的典型的神仙形象，其中诸仙神各司其职，具有完整的体系和秩序。“神仙得道之踪，或品升上圣，或秩预高真，或统御诸天，或主司列岳，或骑箕浮汉，或隐月奔晨，或朝宴九清，或徊翔八极。”本文中所指之神仙，均属此类。
经过漫长的整合融汇之后，这个既定的神仙体系再分成尊神、俗神、仙真三大系别。尊神一系，品级最高为“三清”，即是居于玉清境清微天的元始天尊，居于上清境禹余天的灵宝天尊，居于太清境大赤天的道德天尊。道教认此这三位天尊代表了宇宙的本源：道散为气，一气化三清，从而构成了天地万物，形成一个完整的宇宙。“三清”本是一体，原始为道身，灵宝为真身，老君为肉身。此为道教之创世说。

第二章 五岳寻仙不辞远：李白与道教

由来说仙，不离道教。世人皆称李白“诗仙”，杜甫也赞其：“天子呼来不上船，自称臣是酒中仙。”（《全唐诗》卷二一六），而这一“仙”，恰好就是道教赋予李白的。李白一生深受道教文化的影响，少年时故乡浓厚的求道之风以及其自身狂放不羁的性格使得他对道教文化有着极高的接受力。他与道士偕游，欲归隐山林，研究道经仙传、受法箓，又喜爱炼丹均显示着其对道教文化的接受。这些为李白游仙诗的创作提供了极大丰富的题材和源动力。道教及神仙文化赋予了李白完全有别于同时代其他文人的特征，即一“仙”字。清代施补华在《岘佣说诗》中说，李白是诗仙，杜甫是诗圣，圣人可以学，而仙人则不可学。这恰好道明了李白这位“谪仙人”与众不同的最大特点，即是他的“仙性”。而欲探其“仙性”，则必从道教入手。

第一节 李白与道教的因缘
李白长于巴蜀之地，据闻其母因梦长庚入怀而生下他，故其字太白。五岁时，他举家迁去了四川绵州昌明县青莲乡，得了青莲居士的自号。《三国志·张鲁传》记载，张道陵就是在李白的故乡巴蜀之地创建道教，又亲身传教三十余载。著名的道教圣地紫云山，就位于李白的故乡昌明县西南四十里处。在这样浓郁的道风鼎盛的环境浸染下，李白早早就“怀丹丘志”（《全唐诗》卷一四八），并自言“五岁通六甲”，“十五观奇书”，对道教有着极大的好感。在这种好感和本性不羁的催使之下，他好游名山，如位列道教十六洞天之一的青城山，三十六小洞天的峨眉山46都颇得他的青睐；“仙山”的神秘和峻逸的风景给李白带来了难以描述的快乐，甚至在游峨眉山之时，他已有了“倘逢骑羊子，携手凌白日”的飞升之觉。
他好与道士交往，在戴天山大明寺隐居之时，独往深处寻找隐居方士，在道者“无人知所去”48时，又即兴赋诗表达淡愁。李白的少年时期就是这样浸润在道教的风韵里悠然度日，这样的成长经历是李白与道教渊源的开始，随着时间的推移，这种“潜移默化”式的熏陶将道教文化与神仙思想深深镌刻入李白的骨肉之中，神虽不经意但时时有染，行虽不刻意但处处有显。
开元十二年，李白仗剑远游，经峨眉、嘉州，过渝州、渡三峡，到江陵，遇到了对他一生影响甚巨的道士之一——当时著名的大道士司马承祯，被其称赞：“有仙风道骨，可与神游八极之表”，此言使得李白欣喜异常，不觉陶陶然醉了起来，写下《大鹏赋》来抒发自己喜悦的心情。赋中李白将自己喻作鹏鸟，想要与“稀有鸟”司马承祯一起“神游八极”，仙道为伴。此事对李白的“求仙问道”之路起到了极大的鼓励与推动作用。自这之后，李白行止作为均以“仙风道骨”为标准，开始迅速朝着“仙”的方向发展起来。李白在故乡所受到的熏陶使他具有了仙态神韵，其“仙行”并不显著，而在江陵与司马承祯相遇后，李白方开始有意识地控制自己的“行”向着“仙”的方向发展。其最后被赞为诗仙，喻为谪仙，均离不开此事的推动作用，经此一事后，李白对道教益发倾心，这对其最后加入道教也起到巨大的推动作用。

第二节 终南捷径：道教登龙术与李白的仕途之路
李白一生有过许多浪漫的理想：首先值得一提的，是他确实想过要去做神仙：“愿餐金光草，寿与天齐倾。”（《古风》其七），并且也为之付出行动：“我来采菖蒲，服食可延年”（《嵩山采菖蒲者》）。李白在游仙诗的创作中时有透露出想要远离世俗去做一个逍遥神仙的意向，然而终究也不能彻底的放弃尘世羁绊，除了想要做神仙，他又有许多其它的理想，或者说是爱好：“纵死侠骨香，不惭世上英。谁能书阁下，白首《太玄经》。”（《侠客行》）他想过要去做潇洒自如的游侠；“燕南壮士吴门豪，筑中置铅鱼隐刀。感君恩重许君命，泰山一掷轻鸿毛。”（《杂曲歌辞·结袜子》）也想过去做热血豪情的刺客；“手中电击倚天剑,直斩长鲸海水开”（《司马将军歌》以代陇上健儿陈安），又向往成为所向披靡的将军；他还想过要做名士、圣贤等等。李白的理想众多不调，但是在这些理想中，贯彻始终的只有一个政治目标：“申管、晏之谈，谋帝王之术。奋其智能，愿为辅弼。使寰区大定，海县清一。”（《代寿山答孟少府移文书》）这是李白一生的奋斗目标及政治理想，是李白在仕途生涯中，无论饱受怎样的折磨与打击，灰心、丧气甚至绝望过也始终不肯放弃的理想，于是乎，怎样实现这个理想就成为了李白的一大课题，而李白的“仙性”及“诗仙之风”的进一步培养，也是在这个理想的基础上得以进一步发展，并在这个理想的参与下渐渐成熟起来的。李白的仕途与他的“仙性”的联系，维系在道教身上，他想要入仕去实现人生的理想追求，很大程度上是借助了道教的“终南捷径”及道教的关系网。
“终南捷径”这一条路，是由夸赞李白有“仙风道骨”的著名大道士司马承祯提出来的：“卢藏用，始隐于终南山中。中宗朝，累居要职。有道士司马承祯者，睿宗迎至京，将还，藏用指终南山谓之曰：“此中大有佳处，何必在远。”承祯徐答曰：“以仆所观，乃仕宦快捷方式耳。”事实证明，“终南捷径”的道路确实走的通，唐玄宗对道教有着极高的热情，司马承祯、元丹丘、张果、王玄览等都被他诏见进宫过，张果还差点娶了玉真公主。从玄宗还在做太子时一直到天宝初年，他征召的隐士道士有七人之多，道士的荣宠可见一斑。隐世、问道、求仙本意在为出世，表面看来似乎与干禄没有联系，但事实上这却是一招颇见奇效的“登龙术”。早在六朝时这个招法便有例可循了：“名士”谢安、“山中宰相”陶弘景、“高士”皇甫希之、周颙等等，都给李白做了很好的示范。

第三章 李白之“好神仙”探寻……………34
第一节 李白情真意切的神仙信仰……34
第二节 李白与炼丹…………38
第四章 李白游仙诗中的神仙世界…………46
第五章 李白仙性小结……………60

第五章 李白仙性小结

前文对李白仙性的产生、培孕、以及对其行为的指导因素进行了探讨，此章即来看李白仙性的具体体现，以及李白依托于仙性的性格的产生根源，试图一答李白为什么生于唐代。
探讨李白的仙性，首先要确定的就是李白对神仙思想的真实看法。现存观点，大致可分为以下几类：
第一，寄托说。此言寄情托思，舒怨缓恨，挥斥幽愤，治疗仕途不遇之精神苦痛。范传正在《新墓碑文》中言：“好神仙，非慕其轻举，将不可求之事求之，欲耗壮心，遣余年也。”宋代葛立方《韵语阳秋》：“李太白《古风》两卷，近七十篇，身欲为神仙者，殆十三四：或欲把芙蓉而蹑太清，或欲挟两龙而凌倒景，或欲留玉舃而上蓬山，或欲折若木而游八极，或欲结交王子晋，或欲高挹卫叔卿，或欲借白鹿于赤松子，或欲餐金光于安期生。岂非因贺季真有谪仙之目，而固为是以信其说邪？抑身不用，郁郁不得志，而思高举远引邪？”
第二，笃信说。乔象钟《李白的风格、思想特点及其社会根源》：李白“是一个道教徒，在接受各种思想的影像中，受道教思想的影响最多”，“求仙学道是他追求的一个生活目标”。
第三，笃信——清醒说。郭沫若《李白与杜甫》中<李白道教迷信及其觉醒>一文的核心观点，认为李白早期确实是迷信神仙的，及至晚年方才醒悟。
第四，否定说。持此说者多半认同第一说，其基本观点是李白游仙非为信仙，聊遣情怀、寄托己志而已。裴斐：“我们不仅可以举出更多的证明李白是个有极大政治抱负的诗人，而且可以举出不少材料证明他对服药成仙之类并不相信。”92徐英：“李白的种种求仙访道的言论和行动，本质是或者想借此来捞取政治资本，或者借以表示对黑暗现实的批判和发政治牢骚，而不是真正想超脱现实。”

结语
诗酒风流一太白，“谪仙人”、“诗仙”、“酒中仙”这些充满传奇色彩的语词承托着李白充满浪漫的一生。诚如詹锳先生所说，李白生于唐朝绝对不是偶然的，是一种必然，是苍天的造化之工。李白的诗歌、尤其是游仙诗几乎堪当盛唐之标志，他的浪漫、他的幻想，无不脱胎孕育于那代表着历史上曾经歌舞升平的盛世皇朝，百年不坠的天朝上国。“昨日烟雨，明朝何求？”历史上的烽烟已逝，今时已又一春秋，然从不老诗仙身纵青云般的幻想和浪漫中，我们仍旧能再次看到旧时的辉煌，遥望大唐盛世的风景，细品万般风韵的长安城内的暮春烟柳，胡姬酒肆，纵马侠客，伽蓝梵音。走马过客般品着碧瓦宫墙、宏伟又灵巧的长安城；青石官道，酒国诗豪，伶官歌姬；宛若三月烟柳般解语的红粉佳人，启唇口吐珠玉的伶人歌女，这些在李白的游仙诗的神仙国度中都再度一一重现，烙印着李白“仙性”的灵魂痕迹。
李白一生至情至性，大情大性，这得益于他仙性的陪伴与熏染。他的“仙性”几乎是从那颗长庚星落入他母亲的梦中就已经开始陪伴着他了。及长，“神仙”就像是和他约好了一般，步步陪伴着他一路风雨。及至他经历了政治的苦痛难熬之后，便正式投入了道教的怀抱。李白热爱着神仙文化，笃信着神仙文化，短短六十三载的春秋中，第六十二个他还在向苍天表着自己的忠心：若登仙术在，必定要“铭骨誓相学”。历史上再没有一个人能像李白这样几乎用倾尽一生的热情去爱着、欢喜着“神仙”，他的狂放不羁的个性，自由自在的行止，蔑视权贵的做派，高超脱尘的眼界，不拘一格胸襟、随心所欲的散漫、变幻莫测的思想，坚定不移的傲骨，自信自负的灵魂、天外神来的浪漫所构成的“仙性”使得他拥有像太阳般灿烂的强烈自我意识，这意识混合着其镌刻入灵魂的仙性呈现在我们面前，就像是星河般的璀璨完美，驾着游仙诗这叶扁舟，渡过这条河，彼岸就是烟波浩淼的诗仙之境，神仙之境。诗仙走了，却将他的世界留给了我们。
参考文献（略）