第一章亲历温州道教斋醛科仪
记不清第一次做“道士”的具体日期了，然而，当时的感受却记忆犹新。我的第一次参与调查，跟其他人的性质完全不同。许多人第一次下田野必然要经历与局内人搭建好关系，获得他们的信任，依照胡德提出的“双重音乐能力”，尽量融入参与他们的行为。然而，我跳过了所有这些阶段，因此，在日后的参与中，必须承受着，我想把自己当做学徒一样去学习，而所有的道士，都会像老师一样对我的尴尬与矛盾。随着调查的不断深入，这种尴尬与矛盾也逐渐消除;与此同时，对温州道教斋醋科仪有了全面的体验和观察。
本章尝试了一种新的文本写作方式—实验音乐民族志。采用第一人称;叙述体写法(narrativediscriPtion)，讲述自己参与其中的主观体验和局内人自己的文化解释，使文章更具有可读性和亲切感。但是，笔者并非是为了民族志的实验而实验，而是根据特定的研究对象和自己特有的“双重身份”，通过一种新的写作方式，更好的对文化现象加以描述。在追求新的写作风格的同时，也不失严密的逻辑思考，在此前提之下，进行的一项新的写作方式地尝试。下面就跟随我的生活与调查经历，来一同感受温州道教斋蘸科仪的方方面面。
第一节生活经历与调查缘起的碰撞
我的故乡，地处浙南山上，山的左右两侧各有一溪，分别叫楠溪和西溪。楠溪即赫赫有名的“楠溪江”，西溪则鲜为外地人所知，我的老家，就夹杂在两溪之间的山上。每当要出门，都要翻山越岭，祖辈们会形象的描述说，‘走上撞前昆(膝盖)，走下撞后昆(屁股)。两溪依地势最终都流入欧江，现温州市便就欧江畔而建，也正因此江，古时温州地区有“欧越”之称。
在农村，晚饭时刻还是灯火通明，人声犬吠，晚饭过后，只能是头顶月光，面壁环山，但却可以聆听美妙的自然之音，风声、水声、蝉声、哇声、昆鸣声，难得一首自然交响曲。虽然，那时己经家家通电了，但是村民为了省电，夏天只要一吃过晚饭，便会搬凳子在院子里，就着月光纳凉闲谈。乐谈之事，都是发生在身边的奇闻轶事(迷信的表现)，如‘某人过世之后，又显灵回来向家人讲事;某个山上的洞里出现了“鬼灯”等之类的奇异之事。所以，儿时的我，就是在这样的社会环境中生活与成长。
父亲凭借年轻时参加文化宣传队所学的本领，把“吹打”当做一个副业，参加民间的吹打乐班，当地管叫“吹打先生”。哪家死了人，就会请吹打乐班的人过去唱戏、吹吹打打，即现在所谓的“丧葬仪式”。也算是比其它人多拥有一门手艺，更实在点，就是多一个赚钱的渠道。
从小我对吹打班的事情就耳熏目染。不仅学会了唱几出戏曲(主要是欧剧，俗称乱弹)，也学会了基本的锣鼓经操作，以及二胡演奏。因此，十几岁时，当时还在在乡下念书，每逢双休日和寒暑假，只要是有丧葬仪式，我都会被作为一个主要的成员叫去参加，与他们获得一样的报酬，用时下的话说，就是赚外块。而这些经历也将会影响我的一生。
每年的立秋之际，都会在村头的杨府庙里请道士班过来做一场“斋醛科仪”，乡下人称“太平醋’夕。据说做了之后可保地方太平、人丁兴旺、五谷丰登。我的一位远房亲戚“甲A”(匿名)就是一个道士班的班头，也因为我父亲是首事，因此，每当要做道场，就会通知他安排人员过来。当时，举行这么一场仪式，也算是村里的大事，基本上是全村出动，杀猪宰羊，场面很是隆重热闹。而对于我来说，就是去庙里图个热闹，然后去分一些贡品享受一番。当时也没有特别的感受，但是家里人会再三嘱咐，到了庙里不能乱讲话，如果乱讲话有辱神抵，会得报应。那时也是深信不疑，感觉很神秘，去到庙里毕恭毕敬很守规矩，当时与有些道士就有过照面。到后来，有机会以吹打班的成员参加丧葬仪式，与他们接触就更多了，因为“信佛”的人家，出殡当天，都要邀请这些道士为亡灵“开路”;而较富裕的人家，还要在当天晚上举行“观灯”或“放焰口”仪式。因此，与这些道士们都非常熟悉。
农民的生活大多是自给自足，如果遇到年景不好，那就要面临挨饿的可能;不仅如此，每户人家都还蓄养许多的牲口，如牛羊鸡猪。这些对乡民们来说可都是不小的经济资产，要是遇上个天灾瘟疫之类的事，那损失就会很惨重。对于这些，他们都会像菩萨许愿保佑他们的牲口太平。
另一方面，当时唯一的通讯方式就是书信和电报，一些远出做生意的人，一年到头才‘有可能回家一次，中间只能以书信的方式向家里享报情况，却又不及时。在这样的背景之下，乡民们也会像菩萨保佑他们的家人在外面平安顺利。
这一点，我还是感触很深，那时候，只有逢年过节才有杀鸡宰猪的可能，每当如此，如果是杀了猪，都要把烧好的猪头夹着猪尾巴(这就代表了整头猪)，还要在猪头上打上一个“王”字，到庙里去烧香祭拜还愿。如果没有许什么愿，也会在自家的院里摆上桌子，点上香烛，摆上贡品供奉神抵。
整个山区，时隔几年，还会举行规模浩大的游神活动，俗称“迎佛”，那场面就更加的壮观了。就是以山区附近比较有名的神袱，然后在附近儿个村庄里，规划好路线进行的游神活动，以村为单位，备办香案。那些在外面经商赚了钱的人，还要争抢着“做元帅”，即菩萨的最得意臣子，出钱最多者，口日做“大元帅”，也要化妆穿戏袍，坐在轿子里出钱让人抬，而且顺序就是紧跟在神像所坐的轿子后面;其它元帅也是如此，只是根据出钱的多寡而顺序有所不同。其他人则是按照历史上的各种身份化妆着装，如“八仙”、“七星”等，有人骑马、有人手握各种道具跟随。不同的队伍中间都会穿插进“吹打班”和“铜管乐”，往往这样的场面都是有好几个乐班共同参与，整支队伍大号鸣锣开道，所到之处，都是热闹非凡。那些村民也会各自拿出最好的贡品供奉神抵，还在神像前拼命的叩拜，嘴里念念有词，向神抵表达自己的愿望。对我来说，人声、乐声、鞭炮声一同营造了一种很神秘的氛围，对那些花花绿绿的装扮，即好奇又所有恐惧。游神于吁陌间，近年来，这种活动在一些地方都还会如期的举行。
趁我上初中的时机，举家到温州市区谋生发展，我也带着我的经历继续我的学习生涯。虽说都市很发达，但在文化上都会体现出某些共性，只是形式不同而己。在市区，最热闹的时间当属元宵前后，在此期间，各村的庙里也都会组织“游神”的民俗活动，市区人称为“划龙船”。警车协助，前面大号、鸣锣、令旗开道;之后多人抬着一个很大的竹制花灯龙头;紧接着是菩萨的香炉牌位，后面还跟有很长的板凳龙和两条滚龙;以及有吹打班和腰鼓队等等，现在也加进了西洋的军鼓队。这样大型的活动会有规定路线，沿街穿巷举行好几天，锣鼓喧天，鞭炮齐鸣，夜里整个队伍点上灯，那就更加的壮观漂亮。所到之处，人、车都会停留驻足光看，信仰者也是虔诚的烧香祭拜，燃放烟花爆竹，振聋发馈，甚是热闹。更夸张的是，有时候还两支仪式队伍以不同的路线在某地交汇。这都不由的让我想起在农村时的“迎佛”活动，是如此得相似。
第二节 初次做道士的揪心与尴尬 ........................................................17-19
第三节 听道友讲述温州道教 ................................................................19-24
第四节 边学习边实践的音乐传承 ...........................................................................24-27
第五节 小团体演绎大社会 .....................................................27-30
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第二章 体验温州道教斋蘸科仪 ...................................................................36-102
第一节 一场斋醮科仪的个案记录 ...........................................36-97
一 开坛(立坛) ...........................................................36-38
二 早课(早堂) .............................................................38-52
三 拜忏科仪 ..............................................................52-58
四 送佛 .............................................................58-59
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第二节 斋醮科仪程式总介 .................................................97-102
第三章 阐释温州道教斋醮科仪 ........................................................102-119
第一节 两种需求的交换 ............................................102-112
一 信众的精神需求 ..........................................................104-109
二 道士的物质需求 .............................................................109-112
第二节 在双重性质科仪空间中的神圣表演 ............................................112-119
一 虚拟和现实并置的科仪空间 .........................................113-115
二 科仪中的交流行为 .....................................................115-119
结语
本文对温州市区道教斋醛科仪所有的现象描述和理论阐释，都基于笔记田野调查过程中参与实践的体验和观察。这不是温州道教斋醇科仪的全部，而只是根据特定的现象，和主观的体验给予个人的论证分析。因此，本文不是在某个理论的框架之内进行分析，而只是综合性的运用各种理论，有效的为本文的分析研究服务。
笔者以“道士”的身份，长时间的融入执行这些道教斋蘸科仪，以完全“局内人”的身份去体验和观察，站在“主位”的立场去解释这些文化。因此，第一章尝试用了实验音乐民族志的写作方法，采用第一人称，叙述体写法(narrativediserintion)。以笔者的生活经历和融入的程度为线索，去描述不同阶段的主观科仪体验、心理转换和文化解释。从宏观的层面对温州的文化背景、道教斋蘸科仪概括、师承关系和机制体系做了介绍。在此过程中，笔者也会对各种已有的研究和理论观点进行验证和反思。
第二章以一个具体的个案去展现温州现有道教斋蘸科仪的实况。更多的是从微观的层面对斋醛科仪的表演过程与行为给予关注。如实的去记录科仪表演行为、音乐使用，以及在此过程中的各种现象。在一记录这些具体行为的同时，随时补充自我的主观体验，和各种必要的现象分析。
综合前面两章的现象收集和主观的体验心得，第三章笔者完全的跳出“局内”，以完全“局外人”的身份去体验他们的体验，观察他们的观察。站在“客为”的立场对这些文化进行阐释;也即对笔者一直思考在温州道教斋醛科仪依然如此兴盛的原因进行解释。分析论证了其本质是，在有信仰的前提下，由信众的精神需求(信仰)和道士的物质需求两种需求交换所致;换言之，即由于信众的信仰需求而出资邀请道士开展斋醛科仪，而道士具有执行斋醒科仪的能力，通过付出他们的技能劳动力而获得相应的报酬，满足生活的物质需求。因此，成功开展完成了一场斋醇科仪，使得两种性质的需求得以交换，获得他们的各自所需。
不可否认，所有的道教斋酿科仪都是在特定的时间和场域里举行。因此，笔者提出了“科仪空间”的场域概念，分析温州市区举行的斋醛科仪，就是在“现实空间”和“虚拟空间”并置的科仪空间举行。在如此双重性质的空间里，通过一系列象征性的行为表演，达成了道士与信众、道士与神和信众与神三者之间的交流，解释这些行为所具有的符号意义和信仰的有效性。
最后去阐释说明在双重性质并置的科仪空间里，以及各种性质的交流，使斋醇科仪不仅具有神圣性，又具有表演性(娱乐性)。对于信众和自己信的道士来说，在虚拟的空间里，所有的行为都是神圣的。其中音乐和舞蹈形式，对于成功营造和装点神圣都有重要作用;与此同时，音乐和舞蹈也被意识神圣化了。在现实的空间里，所有参与者，都能感受音乐和舞蹈带来的视听心理刺激而获得的娱乐体验。而对于那些职业化、自己又不信的道士来说，不管在现实空间，还是在虚拟空间，所有的这些表演形式犹如其他艺术样式一样，具有了表演性，是一种重复操作的表演形式。
道士们正是通过在虚拟空间里包装了这种“神圣”形式，而获得了他们在现实空间的物质所需;而信众们，则不仅是在现实空间出资出力，并在其中体验科仪表演而带来的娱乐感受，而更多的是在虚拟的空间里获得意义的符号来体验神圣，从而获得自己的精神需求。
通过对信仰观念、科仪行为、科仪空间和音乐不同方面地论证，都说明了斋蘸科仪具有神圣性和表演性;另一方面，表演不仅只表示具有娱乐性的修辞属性，也是指实施一段科仪行为过程，即指执行完成整套斋醛科仪行为的动作—表演科仪程式。因此，本文题目命名为“神圣的表演”，一是指，在温州市区举行的斋醇科仪不仅具有神圣性，也具有表演性(即娱乐性)的双重性质;其次是指，开展执行整套斋醛科仪的‘表演行为’，即表演科仪的行为动作。对于信众和信仰的道士来说所有的行为都是神圣的;但是对于那些职业化和不信的道士来说，只是去包装和表演了这种神圣。
本文不及是一次实验性的田野实践，更是一次学理性探索。亦在不断融入与跳出时“双重身份”下的不同体验和心理转化，站在“主位”与“客位”的“双视角”下，提供一份地方性知识研究个案，来试着重新阐释民族音乐学(以及人类学)长期以来所关注的这类问题。