艾儒略中文论著中的善恶伦理观初探——兼论晚明中西伦理思想对话

一、善与恶

(一)善、恶的来源

中国是一个讲究伦理的国度，文人学士尤其关注道德领域的善恶伦常。也许为了迎合中国人的口味，又也许有感于明末昏暗的社会现实，在艾儒略的中文论著中，我们发现不少关于善恶伦理的论述。在天主教文化中，善与恶的定义是什么呢?它们与中国传统文化中的善恶观点有何差异?其实，利玛窦早已对此作了阐发，他把“善恶”与国人热衷的人性论结合起来，主张人性善。何为人性?
“人也者，以其前推明其后，以其显验其隐，以其既晓及其所未晓也，故日能推论理者。立人于本类，而别其体于他物，乃所谓人性。”利玛窦把人性规定为“能推论理”，即人的理性推理能力，他的人性观实际上是就人与自然万物区别而言的。那么这一能力是善或恶呢?这就涉及善恶的规定。利子解释道:“可爱可欲谓善，可恶可疾谓恶也。”而且“若论厥性之体及情，均为天主所化生。而以理为主，则俱可爱可欲，而本善无恶矣。”②根据天主教创造论，人的肉身和灵魂是天主按照自己的形象创造的，因为天主是绝对的善，因此，被造者的性情也是本善无恶的。那么恶从何而来?天主教伦理学认为，由于人性在原罪中堕落腐坏了，所以就人性的现实性而言，是恶的。因为考虑到人性问题在中国是个敏感话题，利玛窦对导致恶产生的“原罪”的解释“模棱两可、含混不清(原罪一词甚至未出现过)，并只强调性善”。③他主张性善的表现为人的推理能力精明不爽失，能辨别可欲可爱之物，行可欲可爱之事。
艾儒略与利玛窦一样，继承了他生活那个时代所流行的人性三阶段说:原初之性是上帝按自己的形象创造的，是纯粹的善;在原罪中堕落的人性，是恶的;得到救赎的人性，回归纯粹的善。④利玛窦为了避免和士大夫的冲突，有意避开了原罪的概念，但艾儒略没有，在他的教牧作品和道德作品中，为了阐明现实中人性存在善和恶的原因，他多次谈到原罪的问题。⑤他说:“原祖一犯命，天主即夺其格外之恩，逐出安乐之境矣。若万世传染原罪，此特罚之余耳。”...........
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二、灵与肉

(一)生魂·觉魂·灵魂

在天主教伦理观中，人们的趋善避恶是有回报的，即人死后回归天主怀抱。人死如灯灭，肉身也随即消亡，回归天主怀抱的是灵魂，这样就引出中世纪天主教神学的重要内容:灵肉二元对立说。虽然在艾儒略之前，利玛窦等耶稣会士已经详细论证过灵肉关系，但由于灵魂论是天堂地狱说、基督救赎君!天主赏善罚恶等神学道德的基础，所以艾儒略在《性学初述》中再次阐明天主教神学中肉体和灵魂的关系:“夫人何以有生死，岂非形神合则生，形神离则死耶。”①文中“形”为肉身，“神”对禽兽而言，是觉性，对人而言，是灵性，即灵魂，下文将详细论述。他认为，对人而言，肉身和灵魂的结合就是“生”，分离就是“死”。这种灵魂观主要来源于托马斯·阿奎那的理论。在托马斯一阿奎那思想体系中，灵魂学是自然哲学和物理学的一部分。他认为，人是由灵魂和肉体组成的一个完整实体，灵魂与肉体相结合，成为一个有生命的人，人的一切活动应该源于这个实体，而不能简单地归结于任何一方。灵魂与肉体是构成人的两个因素，两者结合就组成个别的人;两者分离，灵魂被化为个体灵魂。那么灵魂与肉体结合，它在肉体的哪个部分驻留呢?艾儒略回答道:
“灵魂之妙，不落形象。盖纯是神体，全在身一也。如全在目以司视，亦全在耳以司听，全在鼻口以嗅且尝。亦全在手足以持行也。即至五官并用之时，斯魂亦全无不在，所以别生觉二魂而称灵耳”灵魂是没有形象的，它是一种纯粹的精神，艾儒略称之为神体，所以灵魂在身体任何一个地方，主宰人的全身。为了突出人之灵魂的特殊，艾儒略指出世间之“魂”有三种，而灵魂为最高形式:
“生物有三种，下者则生而五觉，草木是也。中者生觉而无灵，禽兽是也，上则生觉灵，三能俱备，人类是也。故魂亦有三种，一为生魂，一为觉魂，一为灵魂。生魂助草木发育生长，觉魂助禽兽触觉运动，二者于形，根于质，而随物生灭，所谓有始有终是也。若人之灵魂，为神妙之体，原不落形，不根质，自无更易聚散之殊。故虽与人身俱生，必不与人身俱灭，所谓有始无终者是也。”在艾儒略看来，在生魂、觉魂和灵魂三者中，灵魂最高。.................
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第一章善与恶.....................11
(一)善、恶的来源.............11
(二)善、恶的定义.........13
(三)国人对天主教善恶观的反应........15
第二章灵与肉...................................20
(一)生魂·觉魂·灵魂....................20
(二)国人对灵肉二元对立观的反应...............22
第三章生与死...................................................25
(一)艾儒略的生死观..........................................25
(二)国人的生死观..............................................27
第四章世福与永福............................................29
(一)世福短暂、永福永恒................................29
(二)天主教的天堂地狱说................................29
(三)国人的福祸报应观........................................32
(四)国人对天堂地狱说的反应..........................33
第五章率性与克性..........................................35
结语.................................................40

结语

明清之际，入华耶稣会能够取得初期成功的原因之一，是他们结合中国文化重视世俗伦常的特点，出版了许多伦理学著作，从伦理学入手开展中西文化的对话。从利玛窦到艾儒略，我们可以看到伦理对话己经从形而上学层面转向具体的伦理实践，这一转折点应该始于艾儒略与晚明中国人面对面的实际对话。他们在善恶伦理观方面的对话与融合正好说明这一趋势。在双方的对话中，我们可以归纳出中西方伦理思想质的差异:
首先，天主教伦理是一种宗教伦理，以儒学为主流的中国社会传统伦理是一种世俗伦理。在天主教伦理中，信仰处于核心地位。善的基础是天主爱人，人为善的前提是信爱天主，世俗的善恶标准取决于天主的评判。这决定了在报应观中，获得永福的关键在于是否认天主、爱天主私l事天主。如果缺乏对天主的信仰，终其一生行善修德，灵魂也未必能登天堂。但中国传统伦理关注的是现实社会的伦常关系。为了适应中国这一特点，艾儒略等传教士有意识地把爱天主这一大伦置于世俗五伦之上，为中西伦理对话找到沟通的桥梁。然而当大伦与五伦发生矛盾时，双方差异展现无遗，成为双方无法跨越的鸿沟。
其次，天主教伦理是一种崇死轻生的伦理，但中国传统伦理关注的重点在生前。天主教把死亡作为人从苦难走向幸福的转折点，劝导世人直视死亡、迎接死亡。而且，它还赋予了死亡伦理学意义，通过对死亡的讨论，激发人们在道德领域的追求。实际上，天主教在伦理学上对死亡的讨论，是它对本体论论证的一个表现。求终极之源，探万物之本，解决了死亡的问题，对生的各种现象才有所解释。

中文参考文献:

1、倪慷襄:《善恶论》，武汉大学出版社，2001年版。
2、郭春梅，张庆捷:《世俗迷信与中国社会》，宗教文化出版社，2001年。
3、朱贻庭主编:《中国传统伦理思想史》，华东师范大学出版社，2004年版。
4、儒道释博士论文丛书:《明代王学研究》，四川出版集团巴蜀书社，2004年版。
5、龚鹏程:《晚明思潮》，商务印书馆，2005年版。

二、英文参考文献:
(一)专著:
1、Julia Ching, Confucianism And Christianity: A Comparative Stu办Sophia University, Tokyo, 1997.
2, George HDunne S. J. ,Generation OfGiants，he story of the Jesuits in China in the last Decades of theMing Dynasty University of Notre Dame Press, 1962.
3、Jacques Gernettranslated by Janet Lloyd, China and the Christian Impact-A Conflict of Cultures,Cambridge University Press, 1985.
4, Peter K.H.Leeed., Confucian-ChristianEncountersIn Historical and Contemporary Perspective, TheEdwin Mellen Press, 1991.
5、Bernard, Luk Huang-Kay, And Thus the Twain did Meet? The Two World of Giulio Aleni, Indiana University,1997.