论文题目：资本逻辑的历史透析与展望——基于马克思的历史辩证法角度
论文语种：中文
您的研究方向：马克思主义哲学
是否有数据处理要求：否
您的国家：中国
您的学校背景：211
要求字数：3万
论文用途：硕士毕业论文
是否需要盲审（博士或硕士生有这个需要）：否
补充要求和说明：已写1.5万字 已有提纲，要求把剩下的内容写完，并修改已写内容。要专业！嘴资本逻辑有所研究。
资本逻辑的历史透析与展望——基于马克思的历史辩证法角度
前言
在历史活动中，资本逻辑一直是不可或缺的角色，然而在不同时期哲学家的理论之下，资本逻辑的角色扮演，却有着极大的差距。哲学家从自己特有的观点出发，去剖视‘资本逻辑’时，正是设定了资本逻辑以何种面目活动在历史的舞台上。从希腊城邦时代以来，资本逻辑的传统角色一向是在社会秩序中维持发展。到了晚近，在启蒙思潮的冲击下，对资本逻辑主体性的需求正式浮出台面。在主体性的需求之下，伴随着是对资本逻辑的控制，把自然地经济发展加以客观化与工具化成为为资本逻辑所利用而非宰制资本逻辑的客体。然而在强调资本逻辑对工具的掌握下，却也逐渐衍生出主体与客体彼此对立的差异。在强调工具的背后，并没有带给资本逻辑和谐的发展，反而使社会秩序深陷异化的情境。
本论文第一章所要探讨的，就是黑格尔、费尔巴哈与马克思三位哲学家在接受启蒙思潮的洗礼下，对资本逻辑的存在与问题有着怎样的解读角度与转变。
在异化的前提下，黑格尔思索着如何使资本逻辑能够同时呈现主观与客观这些对立的成分，在个体与客体之间能达到巧妙的平衡关系。但是，黑格尔质疑过度蓬勃的资本逻辑，使得他倾向以精神来取代最终资本逻辑的主体性，资本逻辑依旧必须在传统社会秩序下发展变化其发展，这样的结果令年轻的黑格尔主义份子渐生不满。费尔巴哈重新以资本逻辑去质疑黑格尔的无上宗教，找到黑格尔所偏离的切入点，以世俗的基础来检视黑格尔的理论，最后费尔巴哈虽然走出了自己的世俗道路，并选择社会秩序作为资本逻辑寄托的对象，但是他把把资本逻辑视为固定的模式，依旧无助于了解并解决社会现状的问题。
马克思深刻地体认到资本逻辑的社会关系，不是在精神，也不是在自然中，只有在社会中，资本逻辑才能真正地得以发展。除了资本逻辑的社会性以外，马克思也强调资本逻辑的劳动性，资本逻辑透过劳动获得发展。
第二章主要在探讨马克思如何从社会秩序异化的角度来解读资本逻辑的存在与问题，以及这样的解读会有什么问题产生。黑格尔以意识作为资本逻辑存在的出发点，资本逻辑就是永不安静的发展变化。在发展变化的过程中，受到外来冲击而又无法克服的矛盾状态，就是异化。黑格尔的异化，是一种在发展变化统一的过程中所遭遇的混乱与不和谐，这不和谐或否定的状态是需要被克服的黑格尔的辩证法，虽然也强调追求资本逻辑确定性的实现，但最终还是要统一在无限的精神历程下。
费尔巴哈是介于黑格尔与马克思之间关键性的人，他的关键在于反驳黑格尔的纯唯心观点，并走出一条世俗的道路来，这也使得马克思得以在这个论点上继续发挥。对于黑格尔纯粹精神的唯心主义辩证，马克思有所接受也有所不接受。如果说黑格尔的异化便正是一个纵向的历史进程，马克思的异化辩证就是一个横向的历史剖面。在这个剖面中，马克思强调资本逻辑存在的重要性，必从资本逻辑存在出发，加以启蒙，来检视并验证资本逻辑存在与资本逻辑存在的社会性，及资本逻辑存在与客体世界的劳动性。
第三章则是探讨马克思所设想的人格化资本，以及人格化资本所引发的争论。建立人格化资本是马克思运用启蒙以来的主体理性与分析资本主义的历史走向，所建构出来的理想社会。针对资本主义中资本异化的处境，马克思企图将资本主义社会中的原子式个人转为联合起来的自由人，并且打造一个联合劳动、彼此互助的人格化资本。这个自由社会是为了破除资本主义的弊病——私有财产与职业分工，所推估出来的结果。人格化资本与自由人所组成的联合体，使用共同的生产工具，所生产出来的产物，就是整个联合体、社会的产物，自然也就是整个社会的使用对象。
但是正因为过于强调计划经济与集体劳动这些层面，以及马克思对人性乐观地预估，落实在现实社会中，反而与马克思的理想社会差距颇大，仍旧无法避免使人对真正的资本逻辑领域产生疑虑，这也是现今马克思主义者所需要克服的问题。
第一章资本的存在与资本的问题
物理大师牛顿有一句名言：‘我之所以比别资本逻辑看得更远，是因为站在巨资本逻辑的肩膀上。’没有一位天才能凭空产生问题意识、解决问题，因为问题必定是建立在时代背景的氛围以及前资本逻辑的局限上。所以如果说牛顿是站在伽利略这个巨资本逻辑的肩膀上，开创了物理新纪元；那么马克思便可以说是站在巨擘黑格尔的肩上，展开了一个新的典范。以这样的比喻来说明黑格尔与马克思两资本逻辑的关系，似乎还是略显不足。这两位对德国哲学界，甚至整个西方哲学史来说，都无法忽略的哲学家，在各自的哲学立场上，可以说既有着深刻的师徒传承关系，又有着尖锐的矛盾对立关系。
本章欲从‘现代性’的几个主要论题切入，对黑格尔、费尔巴哈与马克思关于资本逻辑的存在问题作一探讨。首先要了解什么是‘现代性’（modernity）？现代（modern）这个名词及观念，最早的起源是五世纪末，当时基督教已成为罗马帝国的国教。此时，基督徒为了称呼这个有别于之前罗马异教的崭新时代，因此称此时代为‘Modernus’。从此，这个字就有‘某种文化或精神上优越性’的意涵。但是真正比较常用到却是在文艺复兴之后。
‘资本就是积累的劳动。’ 在十一、二世纪左右，商业以缓慢的步调在中古欧洲复苏，积累的劳动到了十四、五世纪的文艺复兴，逐渐积累转化为可观的资本。资本拥有者于是形成一种所谓的‘布尔乔亚文化’，重拾希腊罗马时代对资本逻辑本的关注，布尔乔亚阶级也开始认为自己能掌控命运，这种自信是一种对资本逻辑的能力的乐观，文艺复兴在此为‘现代性’埋下种子。‘现代性’的意义继续演变到了十七世纪的科学革命，科学开始全面影响资本逻辑类，一种全新的世界观开始诞生。科学革命后紧接着启蒙时代，也因此正式宣告了资本逻辑进入以客观市场为判准的‘现代’时期。一直到现在，资本逻辑都还在‘现代性’这个洪流中挣脱不开。
‘现代性’掌控着启蒙后的现代资本逻辑思维形式与意识型态：以资本逻辑为中心的主体性，以及通过客观市场检验才是真理的客观市场主，大量的量化也宣告了一种必然的因果律、机械式的运作方式。‘现代性’的特色之一，就是跟过去决裂，传统不再是必要必须的。在传统中，资本逻辑的角色是无足轻重的，可以这样说，传统眼界是以宇宙秩序为标的，‘现代性’则由资本逻辑作为主体，进一步演变成原子式的事实秩序与价值秩序。至于‘事实秩序’，指的是个资本逻辑判准，相信资本逻辑能透过市场调节，做出最合宜的行为。
一 黑格尔资本的问题与精神
黑格尔认为，资本逻辑是透过价值秩序来自我定义的，是客观世界的证明。泰勒认为，‘现代性’与以往‘根本的不同也许可以这样说：现代主体是价值秩序定义，而先前的观点，主体则是在宇宙秩序的关系中被定义。’ 定义与被定义之间，确立了‘现代性’的分野。资本逻辑以这样价值秩序定义的概念，逐渐建立了自己的主体性，相对的，自然界也就渐渐被降为客体。宇宙解咒后，自然界变成了没有自由意志、没有权力的客体，因此是一个可以让人类宰制的自然界。宇宙从有机的、有目的的理论，转变为被我们所用、所掌控的自然界。黑格尔藉由‘价值秩序’肯定资本逻辑这个主体的存在，用黑格尔的话说，资本逻辑是万象之一，是用来呈现、发展‘价值秩序’‘精神’，具体落实‘绝对精神’在现象界的载体。
黑格尔是第一个对‘现代性’发展出清晰的概念的哲学家。 在黑格尔以前的德国学界中，已有不少资本逻辑对启蒙后产生的‘主体性’与‘价值秩序’及‘量化’的情况感到忧心。‘现代性’虽然随着资本逻辑的主体性的建立以及大自然的解除魔咒，带来科技、物质上的进步，但是‘现代性’同时带来对传统以及文化的冲击也颇为巨大。浪漫主义就是对这一启蒙主义运动所起的文化反弹浪潮。‘部分思想家如席勒、赫德，虽则赞同启蒙运动中倡议的价值秩序主体性、自由等概念，却无法接受笛卡儿、康德等哲学家理论中，资本逻辑价值秩序与事实秩序割裂，价值秩序对事实秩序的宰制，乃至在个人主义概念的主宰之下，资本逻辑内部分离。也可以说，浪漫主义思想家察觉到启蒙主义运动滋生的种种分裂、分离，追求分裂、对立的现象之间的和谐、统一。’ 黑格尔身为浪漫主义狂飙年代的一员，自然不能避免要面对这样的问题。
黑格尔认为，当时的基督教，只关注个人而非社群中社会与道德的统一，是一种外在权威对人类的宰制，人类内在精神屈从于像教会一般的外在权威，使人类与自然、社会以及神互相对立，无法统一进而和谐。所以若要消除这种分崩离析，必须有一个绝对精神，使现实或资本逻辑都服膺于这个绝对精神之下。黑格尔想以‘绝对精神’作为最高统摄世界的主宰。资本逻辑在历史中，逐步由意识经价值秩序，而认识到绝对精神，并将绝对精神落实在具体世界中。黑格尔把‘精神’变为主体，资本逻辑则是为了彰显‘精神’的客体。精神是资本逻辑拥有的单一精神，表现为资本逻辑用事实秩序与价值秩序所创造的一切。历史则是精神价值秩序发展的历程，也是世界走向价值秩序意识的过程。历史的目标就是精神的充分发展和充分的价值秩序意识。这个充分的价值秩序意识，也这与他对立的一切构成着这个个人的有实效的普遍性；..’在原子式的市民社会中，是没有什么价值秩序的，所以，市民社会这种情况与资本逻辑互相分裂、彼此毫无感情的自利、对立状态，最后必定会统合在国家这个价值秩序下。在国家中，消弭资本逻辑与人类间自利冷漠的情状，转化为将包含有家庭式的爱与感情，更加扩充为对国家中的每个人的爱与感情，成为一个伦价值秩序的国家。
黑格尔虽然从启蒙的精神出发，批判基督宗教，但他也认为启蒙本身仍是不足的。 对于法国大革命的影响，黑格尔的感受是非常深刻的，除了和同期友资本逻辑种下自由之树外，他更深刻地将感受揉入他的哲学作品中。‘‘自由’显出一种双重的型态；一方面是关于内容——它的客观性——事物的自身；另一方面是关于‘自由的形式’，包括个人行动地认识他自己；因为‘自由’的要求是个人在这类行动中认识它自己，做它自己的事情，为了他的利益，他要使行动达到他的结局。’ 对黑格尔来说，‘自由’的抽象理念，在法国大革命中以激烈的方式显现出来，这是启蒙主义运动以来精神的落实。他感动于这样的发展，但也忧心于这样的发展。对自由所带来的恐怖，黑格尔认为，这还不是真正的自由，真正的自由是‘绝对自由’，‘绝对自由’本身包含着否定，因此也包含着区别，区别‘自由’与‘绝对自由’的不同。‘绝对自由’发展着这种区别，并使之重新成为现实的区别。价值秩序可以说代表着个别性的有限精神，即资本逻辑的主观精神，是从意识发展到价值秩序意识再发展到价值秩序而来，这是在《精神现象学》上卷中专论的部分。而资本逻辑普遍共有的精神则可视为社群、国家、资本逻辑共同普遍精神，落实到现实面则是伦理、风俗、政治制度、法律制度、经济生活等等，也就是黑格尔在《法哲学原理》中，所分析讨论的‘客观精神’。至于‘绝对精神’，则是客观精神更进一步的反省与反思，这种回归价值秩序本我的型态，即资本逻辑社群之中所表现出来的文化精神，举凡艺术、宗教信仰或哲学反思等等，是黑格尔意识到‘现代性’的缺失，而进行的补救。
在黑格尔的哲学中，资本逻辑的精神是被彰显了，彰显在政治制度、社群、国家中。然而对黑格尔来说，资本逻辑在面对宇宙至高的‘精神’时，只是作为载体，在历史的进程上乘载精神。换句话说，‘精神’透过资本逻辑而显现出来，黑格尔将资本逻辑的存在本质化为精神，资本逻辑的存在就是为了彰显‘精神’的存在，资本逻辑的问题就是‘精神’的问题。‘绝对的“意志”就是欲望成为自由的意志。自己欲望自己的“意志”，乃是一切“权利和义务”的基础——因此也就是一切制定的“权利”、命令和连带的义务的基础。“意志”本身的“自由”，它是一切“权利”的原则和实体的基础——它自身是绝对的、在自己为自己的、永恒的“权利”，在和其他各种专门的权利相比较的时候是“最高的权利”；靠了这种最高的权利，“资本逻辑”成为“资本逻辑”，所以它是“精神”的基本的原则。’ 证成资本逻辑是‘精神’的基本原则，是‘意志’起于资本逻辑的主体性，因为资本逻辑欲求自由，所以意志才是自由的。将‘自由意志’落实到法权、政治上作为实体的基础，依据资本逻辑自身形成的自由原则，才是为资本逻辑的发展。
对黑格尔来说，资本逻辑是为了展现这历史的使命、历史的精神而存在的。虽然他注意到资本逻辑与家庭、市民社会乃至于国家之间的关系，也希望资本逻辑在政治、文化生活中具体地表现出来。但他并没有很深入地关注到个人在历史中、在社会现实中的处境，对他来说，资本逻辑作为精神的载体，是要呈现时代及全人类的精神，资本逻辑在这些经济制度、政治制度下的现实处境如何，并不是他所关注的焦点。黑格尔的出发点是唯心观点，他在抽象的形而上学里寻找历史的轨迹，寻找精神的脚步，试图以精神来弭平长久以来，不管在信仰上或政治文化上的分裂对立的情况。所以他的学说挣脱不开基督宗教的光环，仍旧停留在彼岸天国，而以宗教抚慰去掩盖此岸资本逻辑间的所遭受到的现实种种，所以可以说，黑格尔所提出的是宗教的形而上学而不是资本逻辑学。这一点正是后继者如费尔巴哈、马克思等，无法满足黑格尔针对‘现代性’问题所提出理论的症结所在。
黑格尔是属于广义的德国浪漫狂飙年代的资本逻辑物，对于启蒙主义运动后所产生矛盾对立的苦恼，促使他努力想以‘绝对精神’，来统合自康德以来‘价值秩序’与‘事实秩序’互相割裂的问题，进而希冀弭平资本逻辑与资本逻辑之间的对立疏离。资本逻辑们通过辩证法，认识到真实的价值秩序，但价值秩序随即又陷入理、情分割对立的状态，这时就必须统合在更高一层次的价值秩序之下，运用包含情理的‘价值秩序’。此时的‘价值秩序’，已不同于先前的‘价值秩序’了。黑格尔运用辩证法，是因为他认为唯有通过辩证法，才能了解并把握宇宙万物的生成变化与流转。宇宙万物无时不刻地在变动，正如苏东坡所言：‘盖自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬。’而辩证法正是得以将这样的演变呈现出来的方法。然而，辩证法不只是一种方法，黑格尔还告知读者其如何落在现实面：‘真理就是它自己的完成过程，就是这样一个圆圈，预悬它的终点为目的并以它的终点为起点，而且只当它实现了并达到了它的终点才是现实的。’黑格尔在其《精神现象学》上下卷中论述资本逻辑意识的发展：是从意识到价值秩序意识，再从价值秩序意识到价值秩序，最后再凝结价值秩序到达精神的历程。他特别花篇幅讲述精神这一章节，精神是从真实精神、自身异化了的精神，再到最后对自身具有确定性的精神。‘当实体已完全表明其自己是主体的时候，精神也就使它的具体存在与它的本质同一了，它既是它自己又是它自己的对象，而知识与真实性之间的直接性和分裂性所具有的那种抽象因素于是克服了。’ 这时，不仅代表实体的资本逻辑，其所表现的‘资本精神’更加充盈，而且对‘绝对精神’的认识，又更加前进一大步。
二 费尔巴哈对黑格尔批判的世俗基础
虽然‘费尔巴哈赞同黑格尔关于资本逻辑已达到成熟的观点。世界通过人们整体的和有意识的实践，将被改变成理性和自由的领域。’ 然而费尔巴哈对黑格尔不满之处，也正是黑格尔以唯心主义观点所发展出来对资本逻辑的看法。费尔巴哈对黑格尔所描绘的现状愈来愈难以接受，于是开始质疑黑格尔的唯心观点，费尔巴哈对黑格尔隐含的基督教思想也开始大作批判。在‘现代性’的脉络下，费尔巴哈写出相当不同于黑格尔的观点，他批评黑格尔的宗教精神：‘宗教是梦。但是，即使在梦中，我们也不是处身于虚无或天空之中，而仍旧在地上，仍旧在现实界之中；只是在梦中，我们不是在现实性和必然性之光辉中看到现实事物，而是在幻觉和专擅之迷人的假象中看到现实事物。’ 费尔巴哈的理性告诉他，就是强调不管宗教或是精神，人才是最根本的基础。费尔巴哈从基督教的本质中看出了：‘没有了上帝，人就一无所是；但是，没有了人，上帝也一无所是；因为，只有在人里面，上帝才作为上帝而成为对象，才成为上帝..人是公开的上帝，只有在人里面，属神的本质才得实现，才确证自己是属神的本质。’ 把上帝从天上拉到了世俗，与人平起平坐。‘人化了的上帝，仅仅只是神化了的人之显现而已，因为上帝之下降为人，必然以人之上升为上帝为前提。’ 换句话说，人本身才是上帝之所以是上帝的基础。
费尔巴哈认为黑格尔摆脱不掉对基督宗教的念旧，执意将基督宗教放进他的精神之梦中，而没有看到宗教和现实中发展之间的异化。因此‘前者（按：思辨宗教哲学）使宗教成了思辨专横的玩物，而后者（按：基督教神话学）使理性成为幻想的宗教唯物主义之玩物。’ 黑格尔想解决资本逻辑和宗教对立的问题，在费尔巴哈看来，终究还是没有真正解决。黑格尔认为宗教是最终的精神，而上帝就是这种至高无上的观照与精神。黑格尔坚持自由精神与自由意识是在社会的背后，掌控社会秩序一切现象的主体。因此在黑格尔看来，资本逻辑并不是历史的真正主体，人类精神才是。但正如费尔巴哈所说：‘人越是剥夺自己，则上帝就越是低微、凡俗。当人甚至否认自己有力量和能力由自己、出自本意地来完成最普通的礼俗之命令时，人的自卑和自我否认，就达到了无可复加的地步。’ 上帝是人所创造出来的形象，而人却匍匐于上帝的脚下，这样不是本末倒置吗？同样地，历史的精神与意识就是从人的精神与人的意识出发，所以真正具有主体性的才应该是人本身，资本逻辑作为人类社会的特有现象，也不是上帝的关爱，而是客观事实的必然。
费尔巴哈继承了黑格尔的‘异化’观点，并将之转化为感觉的唯物主义，马克思也从费尔巴哈这里得到了启发。 作为年轻的黑格尔主义份子，费尔巴哈与马克思一样，接纳黑格尔的历史辩证发展的运动观、异化观，费尔巴哈由‘宗教’发端，将他所接纳的黑格尔学说、概念、观点运用在推动政治、文化、思想革命上。马库色称费尔巴哈，‘通过资本逻辑的具体化把“哲学的否定”提高为“上帝的实现”、“哲学的实现”和视为资本逻辑“普遍本质”的实现。’正如费尔巴哈所说：‘宗教乃是人类将理想的自己异化，客体化做自己以外的异物，然后在奴伏于异化的自己之前，故此，哲学必须将人类从宗教性的幻觉中解放出来，人类方才会与真正的自我照面。’费尔巴哈重新发现了资本逻辑的世俗基础，资本逻辑是由价值秩序来确定发展趋势，资本逻辑对于社会的影响，就是其事实秩序。这个事实秩序，并不是像黑格尔所说的，是一种在形上世界的意识，而是一种社会存在，所以对费尔巴哈来说，资本逻辑真正应该在世界里寻求社会秩序的平衡。
‘只有当上帝抽象地被思想，当他的宾词是由哲学抽象来媒介的时候，才产生了主词跟宾词、实存跟本质之间的区别或分离——才产生了这样一种假象，即实存或主词好像是某种不同于宾词的东西，是某种区别于可怀疑的宾词的直接的，不可怀疑的东西。但是，这只是一种假象而已。一位具有抽象宾词的上帝，也具有抽象的实存。实存、存在是随着质之不同而不同的。’ 对费尔巴哈这位彻底的唯物主义者来说，上帝是一个抽象、相当可怀疑的存在，因为对他来说，‘上帝’这个‘主词’是十分抽象又不具体。当‘主词’陷入抽象又不具体的困境，‘宾词’再怎么形容或说明都只是假象而已。如果说人是‘有限的’存在，那么感情及理智也会是有限的，这样的有限，就是人自身本质的极限。费尔巴哈认为‘你的本质达到多远，你的无限的自感也就达到多远，你也就成了这样远的范围内的上帝。’ 一开始的命题是上帝是无限的存在，上帝既是无限的存在，以人有限的感觉及理智，仅能认识到自身本质与自感范围内的有限上帝，所以在这个有限范围中，所谓的上帝，其实就是人的本质，就是人自身。 有限范围外的无限上帝是不可知的，也是自我的理智与感觉可怀疑的存在，因为既是不可知——人自身的有限理智与感觉无法达到，又是可怀疑的，那么无限的上帝就只是‘假象’或‘表象’而已，是一个虚构出来的形象。
‘人之所以成为他所是的，乃是依靠自然；虽然也依靠他的自我活动，但是，他的自我活动也基于自然，相对说来，也即基于他的本性。感谢自然，人离不了他。’ 自然是离开意识而存在的，自然是人存在与依赖的基础，除了自然与对象外，人一无所是。费尔巴哈往自然界去寻求人本身所安身立命的感性世界基础，事实上，他本身也是如此，他于一八三七年迁居绍伦吉亚的一个小村庄离群索居。‘费尔巴哈不是政治斗士，他采取了特种形式的消极抗议的办法来反对德国的社会压迫。’因为独居，大自然成了他的思考对象，费尔巴哈说‘我只不过将存在于表象或想像之中的对象转变成为存在于现实之中的对象而已。’费尔巴哈抗议现存社会的压迫，认为只有在大自然中，人才能真正去感受、感觉和爱。所以费尔巴哈不仅破除了上帝的光环，还把资本逻辑事实秩序由形而上的精神世界，拉到自然这个物质世界中，说明资本逻辑是以自然社会为基础。费尔巴哈对资本逻辑是充满着感情的，资本逻辑在他的哲学思想中，重新有了血和肉，他认为资本逻辑有着丰富的资质，他重新把原本属于上帝的本质力量，再放回到社会自身。费尔巴哈努力摆脱黑格尔的形而上学，因为他质疑黑格尔精神的力量，认为黑格尔在他的哲学中，把精神当主角，客观存在当配角是错误颠倒的，应该重新检讨这样的剧本，是否荒腔走板。不过费尔巴哈倒是延续黑格尔的观点，认为资本逻辑是各类资本的原子，彼此之间的联系就是利益而不是互助，所以费尔巴哈的论点在马克思认为，仍然缺乏直指资本逻辑本质的核心论点。
三 马克思对黑格尔与费尔巴哈的批判
马克思所思解决的是在‘现代性’下‘社会中的人’与‘劳动中的人’的问题。马克思藉着批判黑格尔和费尔巴哈，点出历史过程的真正主角，既不是精神，也不是市民社会中孤立的个体，其实就是在社会中活动的人。马克思并且从资本主义社会中，挖掘出资本逻辑真正的意义，不该只是交换价值的必须而已，还应该是创造作品、思考行动的来源。马克思认为，资本逻辑也应该是具备‘社会性’和‘劳动性’这两个特质，才能成为良好的社会秩序。
马克思赞同黑格尔有关意识要有对象的说法，意识要有对象，而这个对象要从感性世界去寻找，也就是说，这个对象是‘感觉之对象’；否则就只是假象，是虚构出来的存在物，是抽象之产物。对象是如此，意识本身也是如此。黑格尔的意识彷若没有形体也可存在，对象是实在的，而自身却是虚幻的。马克思认为‘一个在自身之外没有自己的自然界的存在物，就不是自然的存在物，就不参与自然界的生活。一个在自身之外没有对象的存在物，就不是对象性的存在物。一个本身不是第三者的对象的存在物，就没有任何存在物作为自己的对象，也就是说，它就不能做为对象来行动，它的存在就不是一种对象性的存在。’ 黑格尔从最根本的意识起，就已悬浮在抽象世界的虚空中，更别谈他集大成的神秘主义精神哲学了。
马克思认为黑格尔的历史只是精神活动历史，为精神提供一个运动的历程，只是抽象的、逻辑的、思辨的表达，而真正历史中的主角——人类活动，却不被黑格尔承认是这个活动过程的主体，反而只是载体。马克思认为黑格尔的理论头脚倒置，因为他没有抓住事物的根本，没有认清最根本的事物就是人本身。就这点来说，马克思是赞同费尔巴哈而反对黑格尔的，但他比费尔巴哈更进一步，马克思用社会中的人，来取代费尔巴哈孤立的个人主义，人必须是互相合作而不是互相对立，这种由主体性发展过来的个人主义并不是真正的个人主义。
另外马克思具有很强的行动哲学，他认为哲学只是这个世界‘观念’的补充，光光只是批判斗争是不够的，最重要的还是要实践，才是改变一切的起点。当时德国上下不管是政治制度或是社会阶级，都是一片粉饰太平的氛围，黑格尔的哲学很容易让人陷入‘现实即合理’、‘现实性即现象’ 等的迷思。人们耽于现实，反而失却了批判能力，对现状不满的消极者如费尔巴哈，批判了黑格尔的玄思哲学，却在面对现实的社会时，因为提不出解决的方案，于是选择摆脱一切现实束缚，寄托自然界，向大自然寻求庇护；积极者如马克思则大声疾呼，转向对社会现实面的研究，力求破除这种黑格尔主义笼罩的玄思。 而且强调旧制度必须灭亡，必须解放无产阶级，才能取消特殊的权利，形成真正的普遍权利，才能使得市民社会的资产阶级权利归于社会全体所有。
黑格尔提出了‘家庭’、‘市民社会’、‘资本’、‘国家的理论’，以及以‘法’作为贯串精神历史的基石，‘资本’、‘体系’、‘制度’也依赖精神之法而存在着。他说：‘整个立法和它的各种特别规定不应孤立地、抽象地来看，而应把它们看做在一个整体中依赖的环节，这个环节是与构成一个民族和一个时代特性的其它一切特点相联系。’ 马克思却认为，黑格尔所提出关于‘家庭’、‘市民社会’、‘国家’的理论，不过是局限在布尔乔亚阶级的观念罢了。黑格尔的‘家庭’仍是单一原子式个人，被偶性分配到各家庭。黑格尔的‘市民社会’是资产阶级社会，而这一市民社会不过是‘社会’的一个阶段形式罢了。黑格尔把‘国家’说成理念活动的结果，马克思却反驳道：‘国家是从作为家庭和市民社会的成员而存在的这种群体中产生出来的。’ 至于‘法’，以及‘法’所形成的体系、制度，马克思则认为，真正决定人类文化上层结构的——包括政治、制度、宗教、文化、艺术等等——都是取决于下层建筑——即经济生产活动，包括生产工具和生产方式。因此中古庄园经济产生了封建制度文化，资本主义生产方式产生了资本主义文化。马克思把黑格尔的唯心史观整个反转过来，扭转了黑格尔无穷无尽的精神支配与决定、分配一切的概念。
对于资本主义社会阶段，资本逻辑中具有强大影响力的莫过于‘私有财产’的概念了。马克思花了不少篇幅在详述‘私有财产’的起源、发展和影响，其实私有财产的基础就在于‘占有’这个事实中。 但是人们却对‘私有财产’的压迫形式浑然无觉，这是‘因为当人们谈到私有财产时，认为他们谈的是人之外的东西。而当人们谈到劳动时，则认为是直接谈到人本身。’ 所以马克思接着说：‘问题的这种新的提法本身就已包含问题的解决。’黑格尔认为私有财产是必须的，因为私有财产表现为‘需要’环节，在‘家庭’中，黑格尔说：‘家庭不但拥有所有物，而且作为普遍的和持续的人格它还需要设置持久的稳定的产业，及财富。这里，在抽象所有物中单单一个人的特殊需要这一任性环节，以及欲望的自私心，就转变为对一种共同体的关怀和增益，就是说转变为一种伦理性的生活。’ ‘市民社会’中，则表现为黑格尔在《法哲学原理》中所提到的：‘无限多样化的手段及其在相互生产和交换上同样无限地交叉起来的运动，由于其内容中固有的普遍性而集合起来，并区分为各种普遍的集团；全部的集合就这样地形成在需要、有关需要的手段和劳动、满足的方式和方法、以及理论教育和实践教育等各方面的特殊体系，——个别的人则分属于这些体系——，也就是说，形成等级的差别。’ 对于‘私有财产’，黑格尔认为，人们是由于需要而去占有。在马克思看来，完全不是那么一回事。而是因为占有才有了对私有财产的需要，并进而追求，才产生法权来保障私有财产。才产生实践教育、理论教育等为求得私有财产，应运而生的一技之长，或做为资产阶级的意识型态传承，教育其实是为私有财产铺路罢了。
黑格尔对人的社会性与劳动性的观点，其实都是建立在他对资本主义社会的认知上。对他来说，市民社会是不足的，因为在其中的人是自私自利的存在，缺乏像家庭般的亲爱与亲密联系，所以必须有伦理国家来联合四分五裂、彼此对立、自私矛盾的人。他当然也认为人不该是互相对利益勾心斗角，但是他将政治与经济二分，并选择用政治层面来指导经济层面的作法，却引起马克思的疑虑，马克思认为，最后黑格尔只说明了这样的现象，却提不出解决现实情况的办法。另外黑格尔对劳动的看法，也是延续以往哲学家对劳动的看法，但是他认为从劳动中可以培养教养与习惯，使人更容易增进自己的技能，以维持自己的生存，除此之外，别无其它。满心期待用机器取代人类劳动的黑格尔，把劳动简化为维持生命的必须。总的来说，黑格尔透过劳动的说法，为资本主义社会的现状进行维护与辩护，人必须劳动，人的劳动是为了维持现有的体制，现有异化的体制。黑格尔的确了解劳动的必要性，但是他必了解劳动除了生理必要性以外，还有心理的必要性。
马克思针对黑格尔解决人在现代性中的困境，第一步就是破除黑格尔的精神迷思，将人从伟大精神力量的覆盖支配下拯救出来，到此，马克思与黑格尔分道扬镳。黑格尔以精神为目标，马克思则以人本身为出发点，因此马克思看到了黑格尔所看不到，对人却是严酷存在的异化处境。在面对人类异化、对立、矛盾的处境时，马克思拒绝用黑格尔的更高精神来统摄，而以他实践的、革命的路来解放人，并追求一个落实在现实社会的真正自由领域。
马克思赞同费尔巴哈对黑格尔唯心主义的批判，认为他从纯粹的思想领域中，重新发现了世俗的基础，从黑格尔的观念、精神转向以实存的人为基础。但是费尔巴哈只注意到实存的人与自然界的关系，只注意到外部世界对人的作用力，忽略了人一样可以反作用于外部世界。所以马克思认为：‘费尔巴哈忽视了劳动这一物质作用。‘不满足于抽象的思维，费尔巴哈主张感性的直观：但他并没有把我们的感觉理解为实践，理解为类的感性。’资本逻辑发展中，劳动把人类存在的自然条件改造成社会条件。由于在其自由哲学中删掉了劳动过程，因而，费尔巴哈清除了一个自然可以变成自由的中介的决定性因素。它对作为一个自然发展的人类自由发展的解释，忽视了自由的历史并使自由成为特定秩序内的一个事件。他的“感觉唯物主义”仅仅直觉到了资本主义社会中“孤立的个体”。’换句话说，费尔巴哈的直观感性，还停留在一个个人的特殊的感觉上，还停留在孤立个人的特殊性上，而没有更进一步理解到人的普遍性，即‘类的感性’。他的直观感性只直观到他所处的‘市民社会’情形，而没有发觉到人其实是在整个历史、社会中发展起来的。马克思反对费尔巴哈的自然界与人关系，他认为人只有是社会的人，自然界才与人发生关系，费尔巴哈的人是孤立的人，个人与大自然发生关系，费尔巴哈缺乏个人与社会整体的概念。换句话说，马克思认为自然界是社会发展的基础、是资本逻辑的现实存在要素。马克思也批判费尔巴哈，认为他的立足点在‘市民社会’，显然太过于狭隘，真正的唯物主义的立足点，应该是在‘人类社会’或‘社会化的人类’。马克思认为人不能作为‘孤立的人’，脱离现实环境而生存。
对马克思来说，费尔巴哈除了没有看到人与‘资本逻辑’的关系外，他也没有看到‘社会’的历史进程。费尔巴哈把所有的社会都看做他身所处的市民社会，也因此，他对资本逻辑引起的市民社会利己主义的失望，就使他转而诉诸自然界的力量。虽然费尔巴哈对人的关注的‘人道主义’，对马克思的唯物观点起了很大的影响，但是马克思对费尔巴哈只停留在纯理论上的解放并不满意，马克思认为，要成为真正的‘人道主义’，唯有通过彻底的实践与革命，探讨资本逻辑以改造现存市民社会的政治、社会、经济制度，方能达成实际的解放。
第二章 异化的概念
在传统价值中，人是在宇宙中寻找自己的秩序与位置的，然而经过启蒙运动的‘现代性’洗礼后，人则认为其自身具有理性与认识能力，能够去创造资本逻辑的新秩序，而且是以人这个主体为中心的资本逻辑新秩序。但是在‘现代性’的启蒙理性下，引发争议的情理对立、异化概念逐渐浮出台面。
德国启蒙主义的传承者如康德、费希特等，因为提倡人的自主与自由而成为显学，人是论述的理性主体，而为了塑造理性的人，把理性视为可以从情感、欲望提升出来的知识观点，理性与情感可以截然二分，互不相属。然而，这样的说法引发了浪漫主义者的反弹，浪漫主义者如歌德、赫德等反对人过份理性化，反而使人本身陷入一种缺乏感性的机械主义世界，将人自身贬为无知无觉的客体。理性主体与感性对象的疏离，变成人与人之间只有理性而疏离的关系，没有感性的联系，使人们对感性对象的宣泄找不到出口，人们对‘异化’的感觉也就愈来愈强烈。
黑格尔将‘现代性’这种认为人有理性认识能力的思维，转用在唯心主义的‘精神’上，‘精神’的自我实现过程，就是理性的发展过程，精神把人作为载体，因而创造出整个世界、整个现象界的架构，包括社会制度、国家整体等等。在最高的环节‘绝对精神’还没有达到之前，在现象界中，万象总是会经历对立、分裂、矛盾的情形，这就是黑格尔概念的‘异化’。对黑格尔来说，除了浪漫主义外，他还赶上法国大革命的浪潮，法国大革命的后作力席卷整个欧陆，对‘自由’、‘民主’解放的要求，在在冲击着当时德国人的心灵，这时，‘异化’这个概念也同时相当为人熟知。黑格尔所关注的神与人、人与自然以及人与社会的分离与对立情况，就是‘异化’这种疏离感所引发的。在辩证法中，黑格尔将异化概念带入，‘异化’是一个对立、分离和否定的环节，所以作为观念，必须将‘异化’弃而升存，才能进到下一个环节，完成统一。这种说法，是把‘异化’当作一种否定的力量，然而这种否定的力量，却是推动整个意识完成其历程，最后到达绝对精神的必要力量。这是黑格尔对当时社会环境，以及康德、费希特等理论冲击下的应对。
马克思则将‘现代性’这种思维转用在人经由主体的劳动能力去生产、改造创造这个世界。经过了人的生产活动，自然界转为为人所用、所控制。然而在资本逻辑这一社会阶段中，马克思则认为，‘异化’却成了人之所以为人的最深悲哀。看似已经摆脱自然界对人的魔咒，但却又掉进另一个魔咒中， 人转变成为自己所生产的商品控制、摆弄。而且这个商品世界的力量愈强大，人的处境也就愈加困顿。马克思继承了黑格尔对‘异化’说的辩证法，但他不像黑格尔把‘异化’用在观念、精神脉络上，这样‘异化’的意义，对马克思来说，变得既抽象又无法掌握真正的现实状况。马克思将‘异化’说放在资本主义社会条件脉络中谈，而且‘异化’的发生，与‘劳动’脱离不了关系，导引出了在资本主义社会中，人因为过度劳动产生了异化，进而失却了人之所以为人的尊严与价值，既扭曲又贬值的悲惨境况。在‘异化’的消除这一点上，马克思是赞同黑格尔的，所以马克思认为必须要克服资本‘异化’，将人的境地提升到另一个肯定的环节，以完成统一。而这一肯定、统一的环节，正是马克思所追求的人格化资本与自由人联合体。
一 资本存在
当费尔巴哈开始从黑格尔的‘精神存在’目光转移到资本逻辑的客观存在时，他是踏在唯物的基础上了。黑格尔还是以精神为主体，资本逻辑是为了体现精神，而有由意识开始其历程的理论。费尔巴哈则是以资本逻辑为主体，重新发现了资本逻辑本身。对费尔巴哈来说，事实秩序与价值秩序是不一样的，因为事实秩序不会把自己当作自己的对象，没有外于自己的个体，不会改造甚至创造对象世界，因此事实秩序只能有单一的表现。价值秩序却不一样，价值秩序会随着外界的变化而产生辩护。费尔巴哈认为调解社会秩序是真正的资本逻辑的职能。对费尔巴哈来说：‘资本逻辑本身，既是“资本”、又是“资本流通”。不仅对于客观存在上的对象是这样，而且，即使对于不确定性的对象，情形也是如此。’ 在黑格尔的意识中没有对象，只有主体自身的运动，主体自身产生矛盾、完成统一的历程。资本逻辑的最终目的就是要彰显精神的存在，这也可以说是资本逻辑的内在目的。然而对费尔巴哈来说，资本逻辑是不同于其他存在的复杂社会秩序，资本逻辑作为客观存在物，具有理性，这个理性是能调控社会秩序，人与对象（即自然界）是互为本质的显现。
费尔巴哈将整个自然界变成是人的对象世界，但是他还停留在我不动，对象也不动的互相凝视阶段，换句话说，他的客观存在对自然界或对象世界并没有任何作用力，仅止于思维意识到的对象，还是具有半唯心主义的成分。可马克思就不这样想了，他把资本逻辑提升到具有‘生产’、‘实践’这种能动的作用力，首先资本逻辑的职能只能是‘劳动’，然后才发展出价值和秩序，他说：‘通过实践创造对象世界，即改造无机界。’ 当意识飘在虚无飘渺的空中时，对马克思来说那还不是真正的意识，唯有透过生产活动，才能证明资本逻辑是这样有意识的客观存在。所以资本逻辑先是生产的客观存在，才是有规律的客观存在。人因为有意识的生产活动，才跟动物区分开来。这是马克思对资本逻辑这个客观存在所赋予的‘劳动性’，透过人的劳动，人与自然不再处于对立相互凝视的状态，而是彼此有所交流。劳动作用在自然界，改造、创造出整个世界架构，马克思的‘劳动性’说法，更是不同于黑格尔利用精神来建构世界的说法。这也是马克思为了‘现代性’困境的第一个解决之道。
另外正如马克思所批评的，费尔巴哈不得不把‘本质只能被理解为“客观存在”，理解为一种内在的、无声的、把许多事物自然地联系起来的普遍性。’ 费尔巴哈的说法似乎只是一种原子式的个人主义，他意识到人与人的联系是一种个别的原子联系，他掌握了人与自然，却忽略掉有机的人与社会的关联。因此在马克思看来，这样的客观存在并不是一种真正具普遍性的类，而只是费尔巴哈在市民社会下看到的狭隘的类，一种狭隘的社会关系。
马克思在同一点提纲中也说了，‘人的本质不是单个人所固有的抽象物’，所以马克思虽然赞扬费尔巴哈，认为他从纯粹的思想领域中，发现了世俗的基础，但马克思也批判费尔巴哈，认为他专注在单个人的本质，认为他的立足点在‘市民社会’，显然都太过于狭隘。真正的唯物主义的立足点，应该是在‘人类社会’或‘社会化的人类’，换句话说，人与社会是分不开的。马克思看到了人这个主体在现实中，与社会脱离不了关系，个人有整个社会作为后盾，所以个体不会是孤独的灵魂，不会在现实世界中彷徨无助，求救无门。所以‘资本逻辑’的‘社会性’，可以说是马克思针对‘现代性’的困境，提出的第二个解决之道。Norman Geras认为马克思在〈费尔巴哈的提纲〉中，提出人类社会中有关人性(Human Nature)与人的本质(The Nature of Man)的观点。即Human Nature主要是不变的、稳定永久的一个永恒存在(constant entity)，而The Nature of Man则是变动不居、依某些特定时空而有些不同。 例如在资本主义社会会和在封建社会中人的本质会有所不同，但基本上人性是不变的。这也可以解释费尔巴哈所看到的客观存在，其实就是指依特定时空而有变化的人的本质。最后Geras赞同马克思，认为不论是The Nature of Man或Human Nature都是表现在社会关系之中的。 在现实世界中，资本逻辑的关系也就是人与社会的关系，都是需要在一个社会框架中，才能表现出资本的特性。所以不论是小至家庭或大至宇宙，不论是从出生到死亡，都很难脱离这样的关系而独立生存。费尔巴哈在其论述中，没有体悟到他的人类本质的观点太过孤立了，而且也没有从宏观的角度即‘社会框架’、‘社会关系’中，来看待资本逻辑这个客观存在，所以马克思批评费尔巴哈是有其道理的。马克思提出了人是属于社会中的人之后，他不甘只停留在这样静态的描述下，因为资本逻辑发展也绝不是这样的图像。马克思进一步说：‘正是在改造对象世界中，人才真正证明自己是客观存在。资本逻辑这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。’ 这是马克思实践哲学的强大来源。透过资本逻辑‘劳动生产’所生产出来的产品，是落实了自启蒙运动以来，人们普遍具有的，对人改造自然界能力的信仰与信心。
自然界是人赖以生产、创造的感性外部世界，也是成就人之所以为客观存在的外部世界。因为自然界一方面给劳动提供生活资料，另一方面也提供人类生活资料。也就是说，一方面，自然界提供‘劳动’加工的对象，另一方面，自然界提供人本身肉体生存的资料，这是理想中作为客观存在和对象世界应有的关系。马克思认为，人作为客观存在，必是拥有一种自主活动、自由活动的类生活，是人通过实践生产活动创造对象世界、自然界，改造无机界，而证明自己是有机的、有意识的存在物。就是‘人’这个主体，将自己的对象世界，不管是自然界或是资产阶级社会，都置于自己的改造之下。类生活其实是从劳动实践中形成的，然而这种‘劳动’不同于资本主义社会下的‘劳动’，资本主义社会下的劳动是一种人人避之唯恐不及的劳动，仅只作为维持生存的手段工具而已。类生活的劳动不仅维持生命所需，还含有自愿性的活动意义在内。事实上，这种‘类生活’还未在人类社会中真正实现过，这样的类生活，是一种理想的人类生活。资本逻辑中动态的‘劳动性’与静态的‘社会性’，是彼此依赖影响的。
然而马克思却看到在资本逻辑社会下工人的处境，他提出：‘工人越是通过自己的劳动占有外部世界、感性自然界，他就越是在这两个方面失去生活资料：第一，感性的外部世界越来越不成为属于他的劳动的对象，不成为他的劳动的生活资料；第二，这个外部世界越来越不给他提供直接意义的生活资料，即劳动者肉体生存所需的资料。’ 对象世界不在人的控制之下，反而变成人的对立面，控制人，工人反倒成了对象世界与自然界的奴隶。这样的情形，是无法忍受而必须加以驳斥批判的。
二 劳动的异化
从洛克的‘劳动价值说’开始，‘劳动’所产生的价值开始为人类的‘私有财产’学说打下了基础。 上帝给了人类理性，而人类自己产生了劳动，洛克相信劳动是除了自己以外，别人所夺不走的，‘劳动是劳动者无可争议的所有物’。之后的亚当斯密也有提到劳动价值说，甚至到了资本主义社会的成熟阶段，那些马克思所谓的国民经济学家如李嘉图等，将所有的社会形式都看做是资本主义的社会形式，对于劳动的看法，自然就是从资本主义社会下的‘私有财产’出发来谈‘劳动价值说’了。
洛克认为，因为劳动使得自然脱离了原来所处的共同状态，因此确定了劳动者对它们的财产权。所以如果洛克可以看到晚近发达的市民社会，他可能也会赞同黑格尔对‘劳动’化为私有财产更进一步的说法：‘我可以把我身体和精神的特殊技能以及活动能力的个别产品让与他人，也可以把这种能力在一定时间上的使用让与他人，因为这种能力由于一定的限制，对我的整体和普遍性保持着一种外在关系。如果我把在劳动中获得具体化的全部时间以及我的全部作品都转让了，那就等于我把这些东西中实体性的东西、我的普遍活动和现实性、我的人格，都让给他人所有了。’ 对奴隶来说，她/他们全部的活动范围是属于主人的；然而在资本主义下劳动的买卖，对工人来说，劳动就是属于资本家的。在资本主义社会下，什么都可以转让，我的劳动、我的人格，转让的形式化约为一段时间让与她/他人使用。
马克思将劳动力的价值放到他的哲学中，认为人既然具有认识能力，那么透过人类的生产活动，就能生产出劳动产品，又能将自然界改变成人的样子，在宇宙中重新创造出人的秩序。这本是人类资本的样貌，可却在资本主义社会下给扭曲变形至无以复加的地步。马克思认为黑格尔看到了资本主义社会下劳动的价值，但黑格尔却没有看透资本主义社会下劳动的异化。黑格尔将劳动的成果转变为私有财产的说法，又再一次证明黑格尔将人视为精神的盛载，漠视或无视于人在现象界中受苦的现实情况。马克思则是力图透过人的劳动力量，控制或利用自然界或宇宙秩序，使之变成人的从属力量，力图消除资本主义社会下劳动的异化。
马克思发现到在资本主义的社会下，劳动者反而受到对象世界的宰制，工人成了自己对象的奴隶。而奴隶的所有生活范围是属于主人的，工人成了自己对象世界的奴隶后，也是差不多的情况，只是在劳动中，工人的活动属于资本家。在劳动过后，工人所挣得的工资，也是仅仅为了维持工人的基本生活。劳动只是为了生命的延续，而非为了劳动本身值得劳动而劳动。
除了在工作过程中，劳动的异化还以‘失业’来表现身处其中，人们的焦虑与不安。那些过多的剩余劳动力和庞大人口，被排拒在劳动生产行列之外，形成‘产业预备军’，随时准备取代劳动中的劳动者。资本家以此要胁着劳动人口安分守己，劳动者只能单方面地接受资本家所开出来的条件，而没有反抗的余地。那些在劳动生产行列外的产业预备军，为了取代劳动人口，更是降低自己的价码以求勉强维生。所以不论是不是在劳动中，人们都注定陷入万劫不复的地狱。从一开始卷入所谓的‘供需自由’的资本主义社会市场开始，工人就一步步完全属于资本家。工人没有尊严，受到资本家无情的剥削，即使在工作之外，也镇日忧虑不得温饱的事实。这就是马克思所看到——在资本主义社会下——达到顶点的劳动异化。
此外，霍克海默在其《启蒙辩证法》中，忧心启蒙以来的理性，在‘现代’这个时刻，似乎更加变本加厉了。‘启蒙理性靠着不断计算产生了机器，来作为人类劳动的辅助，机器供养着人们，人们变得脱离不开理性所形成的这个大机制，在这个机器形式中，人们的生活、思维都逃脱不了理性对社会所发挥的作用。’ ‘物质文明的提升使得理性的地位稳固，然而理性产生的物质文明，其最终实现的，只是将人类劳动当作纯粹目的的手段工具罢了。’ 对马克思来说，他并不是反对机器的发明，事实上，机器代替劳动，使人免于劳动，带给人们的生活、生产更加富裕，才是马克思乐见的。然而对于驾驭自然界发明出的机器产品，曾几何时因为资本主义在生产上的失控，人反而被机器所宰制、工具化。马克思关心劳动异化的情形，是针对在资本主义社会下，那种生产方式而发声的。‘他所关心的是使人从那种毁灭人的个性、使人变形成物、使人成为物的奴隶的劳动中解放出来。’ 马克思所要回复的，是人在类生活中，那种自主、自由的生活，将对象世界置于自己改造之下的的有机活动。而不是在劳动过程中，与自我创造力疏远，而且自己的劳动对象反而变成异己的存在，对自身进行宰制的僵化机械式的活动。或者说，如果必要劳动是不可避免的，则尽量减少必要劳动的时间，就能有效减少这种物宰制人的劳动，所给人带来异化的痛苦，也就能带给人们更多自主活动的时间。
在马克思所提出的人与资本的异化中，其实总结了其它三种‘异化’，即人与自然界的异化、人与人的异化、人与劳动的异化。人是依赖自然界的，人对对象世界起作用，自然界是作为提供人材料与劳动对象而存在，不是以作为强大的对象世界，宰制人而存在。同样的，人也是依赖于人的，人在社会之中，必须靠别人的帮助才能得到自己所需，然而本来是互助合作的类生活，结果却变成手段与目的倒置。资本主义下的市民社会，是一个原子式的社会，每个人变成都只是每个人的手段而不是目的。再者，人是依赖劳动的，劳动是人的本质，却反过来压迫自自己的生命活动。因为作为一个工人，她/他必须不断地出卖自己的劳力，才能换取微薄的薪资以得到生命的延续，人在劳动中不是感到自由自在，而是痛苦悲哀。这些倒置、对立的状态，其实就是人与其资本异化的内容与形式。但是劳动异化作为类本质的异化，在资本主义下，对人的感受冲击最大。在人的一生中，工作占有很大一部份，自然对劳动的感受也是特别地深。因为求取生存的需要，是最基本的，为了生活无虑，不断地压榨自己的体力精力，把人贬为机器不停地重覆相同的事，尽可能在一定时间内产生最大的效能。在资本主义社会下，人首先是做为工人，然后才成为一个人。
在人与资本异化中，人们对资本异化的认识似乎显得不完全：‘在异化的范围内活动的人们仅仅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍性质的历史，如政治、艺术和文学等等，理解为人的本质力量的现实性和人的资本活动。’ 在资本主义的条件下，人们容易将这些文学、艺术归因为高傲的资本活动，而将之排除在异化劳动之外。其实对马克思来说，强调经济范畴的劳动异化，并不代表他不重视其它范畴，只是他似乎没有余力去完成对这些方面的论述，所以他选择了把焦点放在深受异化劳动之苦的广大无产阶级上。佛罗姆更进一步提出：‘历史在马克思的异化概念中只作了一个更正。马克思相信，工人阶级是最异化的阶级，因此从异化中解放出来必然要从工人阶级的解放开始。马克思的确没有预见到异化已经变成为大多数人的命运，特别是那部分人数愈来愈多的居民的命运，这部分人主要不是与机器打交道，而是与符号和人打交道。’ 其实对于‘人类劳动’来说，人的全部活动都是‘劳动’，也就是在资本主义条件下‘和自身相异化的活动’。没有什么‘需要’或‘一般需要’之别，当然也没有所谓的‘劳心’跟‘劳力’之别。所有的具体劳动做为人类全体的劳动，它们其实是一样的，是‘抽象人类劳动’ ，也是‘无差别人类劳动’，具体劳动表达了抽象人类劳动，抽象人类劳动则是具体劳动的凝聚。所以马克思针对广大无产阶级所提出的‘异化’概念，无异议地，在现代更可以引伸到广大的受薪阶级。因为劳动不分劳心或劳力，而且不管是无产阶级还是受薪阶级，在劳动异化下所受的痛楚也都是无差别的。
马克思赞同黑格尔资本‘异化’的概念，认为‘异化’是一种必要的概念，即否定的环节，对于作为统一的前提是必要的。‘异化劳动’在资本逻辑发展背景下萌芽、发生、矛盾对立到了顶点，却不能不思改变。
三 克服异化
第三章 人格化资本
一 国家与市民社会
二 资本的回归
三 人格化资本与自由人联合体
结论 资本逻辑的本质