从神学人格到阶级意识——重释马克思宗教批判的政治动机

第1章 “人”的解放、“类”为中介：宗教批判的政治路径

1.1 神学人格
围绕神学-政治论题，绪论中提及的谢林和小费希特、法学界的斯塔尔、神学界的新正统教派和图宾根学派等思辨的有神论者组建了“反黑格尔议事大厅”，集体对黑格尔的宗教哲学进行批判。对于这些路径各异的言论，其间有着清晰的论证思路可循：新教的宗旨既非思维也非行动，而是直观和情感，它通过想象力直觉的方式强调神性与人性的统一。新教改革实现了神-人为主体的精神生活转向，虔信派神学家认为，只有宗教与形而上学并肩而立时，公共领域才能完善和丰满起来。对于个人而言，让心灵充满了虔诚是所有宗教的目的，那么同理可知，上帝的意志统一了他所有的创造物，公共政治的精神基础是人格化的上帝，因此人类的共同体——国家必须要在一种能够包容一切的人格中到达顶点。
依照封建政治观，法统是神意秩序于共同体中的体现。在整体性的宗教社会氛围中，共同体秩序是神秘的、不可问鼎的整体。所谓正义，即天赋君权之王者，与社会各等级一起维护整体性的神意秩序；所谓公正，并非近代意义上的人人平等与自由博爱，而是确保人人在等级秩序中恰得其分，即“王在议会、法为习惯”。君主正统性是共同体政治权威的一部分，在这层意义中，君主成为所有公民人格的活的统一体，合法国家即由君主执掌主权的“个人的王国”。黑格尔的理论对手们热衷于阐释一个鲜活的、个人的上帝，继而把国家意志与这种神性人格进行衔接，这与启蒙者打破天主教政权-教权的意图相一致，而将国家属神的使命转移给君主，是对原有政治模式的妥协，且以信仰的虔诚程度为标准的论证，使结论难以取信于人。在他们看来，人格化的上帝是人类生活与人类政治的统一基础。上帝的绝对意志而不是上帝的理性才是合法的与持续的政治秩序的来源，斯塔尔提倡一种人格政体（personal polity），它围绕着上帝个人意志的君主而联合在一起。这种政体集中反映了保守派神学家的意图：“是权威，而不是大多数”，他们对启蒙主义和共和政治的敌视，使其忽略了对基督教世俗化的理性解读。本质而言，“基督教德国”是落后的政治意识形态，它只存在于现实国家与思辨精神的分裂之处。

1.2 神学/人本学的颠倒悖论
通过对神学问题的解构，人本主义获得了一种全新的彻底性，用人取代上帝成了政治纲领，“ 我们德国人在政治上的自由，只有随着我们在精神上、道德上和宗教上的自我解放而增长”。此语足见施特劳斯的敏锐，他创造了“左派黑格尔主义”一词，本意只是想反驳思想界对《耶稣传》的曲解，因为那些保守神学家对于基督教神性的坚守，已经到了非此即彼、划分敌我的地步。施特劳斯仿效法国议会的派系分类，将黑格尔学派分为两派，并将自己归为左派。这个概念随后被用于更为广泛的领域，有了诸如青年黑格尔派/老年黑格尔派、正统派/非正统派、青年学派/老年学派等分类，归根结底，它指认的是黑格尔学派内部的宗教批判维度。1833年，里希特在《灵魂不灭的新说》中简要阐述了黑格尔哲学“不允许”个人灵魂不死的观点，此文引发了德国思想界对于灵魂问题的争论，以这篇文章为起点，青年黑格尔派凭借革命性的宗教批判登上了思想史舞台，回溯青年黑格尔派的理论活动，不难发现德国思想界一以贯之的主题——基督教人格主义，及其作为特定的自我观念在政治领域内的引申。
1.2.1 类哲学的神学秘密
围绕实体与自我意识的论战，与经神迹、幻象展开的人本学论争，是青年黑格尔派研究的核心论题。施特劳斯开神学考证风气之先，他被当时的神学家们贬低为“基督教信仰的撒旦”，因为他用逻辑学定律和历史考据的方式，对基督教义特别是耶稣的神学人格进行了前所未有的解构，布鲁诺·鲍威尔曾经戏谑道：想迅速在神学界声名鹊起的方式极其简单，那就是写一篇《耶稣传》的批判文章，其人、其书、其观点在当时之影响力可见一斑。像黑格尔一样，施特劳斯不承认灵魂不死，但是他提出了自己的论据：灵魂不死的观念只不过表现主体力图从有限上升到无限、上升到观念的意志。

第 2 章 阶级意识：宗教批判与政治批判的视界融合

2.1 共产主义的神圣性
鉴于新教伦理与西方近代社会的同步发展，很多人十分自然地将宗教世俗化视为资本主义的衍生品。然而在严格意义上，《新约》早在地理大发现和资本主义兴起之前，便已经开启了尘世宗教的价值诉求，中世纪的欧洲邦国分裂战乱频仍，罗马教廷只是凭借政治威权延缓了这一进程。这里需要纠正一个关于启蒙-宗教关系的根深蒂固的成见，与其认定启蒙主义颠覆了神学、扬弃了宗教，毋宁说它追随了新教改革以来世俗层面的精神解放，现代性宗教问题系于宗教内涵之转向：由宗教事务转至“宗教性”、从公众转至个人，它相对于启蒙主义的目标，在于从服膺神性人格自然过渡到寻求尘世救赎——现实的人的解放。与中世纪梵蒂冈垄断了神权，并借此凌驾政治国家不同，新教之于近代西方社会具备双重效应，一者由于解经各异、流派众多，新教再难以建立对公众社会的全面整合，二者它为宗教本身带来了前所未有之活力，即宗教融入了现实人的情感，人的情感活动同时参与对宗教意识的重塑，这就是马克思“宗教批判是其他一切批判的前提”所指——人不是蛰伏于世界之外亟待精神拯救的抽象物，人必须通过现实的实践参与公众社会的重建，因此仅仅对神学/人本学进行颠倒是不够的。通过绪论和第一章从费希特到费尔巴哈的思想史线索梳理，可知无论是把神人格化、还是将人绝对为神，二者都是本质上无异的思辨路径，这种共性可以追溯至卢梭，是他奠定了从哲学审视宗教世俗化的原点：只有在基督教启示传统中，才能经由理性精神重建人的主体性。卢梭认为，如果不预设人格的底线，一个罪无可恕的人也可以将自己所犯恶行归结为上帝的意志，上帝赋予人格以自由，是为了使人通过选择来为善去恶，在良心与欲念之间，人们必须牢记道德使命。如同地心引力洞察了自然奥秘，至善良知也构筑了人性基石，普遍性的道德感被康德誉为与牛顿力学相当的伟大发现，锐意于自我批判的理性以它为基点，开始了从代表宗教权威的绝对精神、承载神学人格的集体意识，到充当人类解放思想中介的“类”的历程。黑格尔自然无法意料到，基督教世俗化可以为威权国家提供宗教权威，也能够给民众的政治革命预设前提。形象而言，主体性原则在持续的抽象化中，与圣彼得一样找到了新社会的坚定磐石——世俗化进程。

2.2 批判世界观的法哲学之维
1837年秋，柏林大学的马克思生病了，疗养期间他远离了爱情与诗句，开始认真研读起黑格尔的主要著作。病愈之后的马克思毅然将之前“付之东流的脑力劳动而引起”创作的诗歌、小说付之一炬，并在朋友引荐下参加了青年黑格尔派博士俱乐部的活动，家信中他还将这段经历告知于父亲。焚稿事件是马克思对长辈做出的务实学业表态，并标志着他摆脱了浪漫主义思潮的影响，开始以青年黑格尔派成员的身份从事理论活动。斯塔尔认为，黑格尔的青年学生普遍持有共和主义立场绝非偶然，神学人格的消解，意味着政治主权从个人转移到了国家，君权概念由此被共和主义转换，财产权概念则预示了市民社会的共产主义思潮。2青年黑格尔派的众多成员之中，除了切什考夫斯基与施特劳斯从事历史与宗教的客观阐释，多数人主张运用精神哲学去诠释社会现实、谋求政治自由。青年黑格尔派成员自诩为激进政治的旗手，马克思对他们的评价十分贴切：“我认为黑格尔学派很大一部分的这种非哲学的转变，是一种总是伴随着从纪律过渡到自由这一过程的现象”。换言之，为了确证政治生活中的人格自由，必须批判宗教、法律领域内的实证形而上学。
2.2.1 鲍威尔：无神论者的国家理想
以往的青年黑格尔派研究，侧重于阐述马克思对施特劳斯、鲍威尔乃至费尔巴哈各自思想局限性的超越，对于其中的政治哲学内涵，基本都是在哲学观转变的大背景下进行解读的。这引申出来一个宏观问题，即如何看待德国古典哲学和政治哲学的联系。前者是否完全充当了后者的概念框架与解释原则，后者是否只是前者政治意识的延续？对此，克里斯·桑希尔的见解甚是独到：德国思想中政治秩序的概念与人本主义哲学的本质问题紧密联系，哲学提供了关于理想人性的理论解释，但它仅仅作为规范性内涵而自存，它并不能对政治哲学的问题，如国家、权利等做出直接而合理的界定。在他看来，无论从历史还是概念上看，德国政治哲学都与“法律中的形而上学有特殊的关联”。前文已然提及广松涉对青年黑格尔派批判理路之划分，马克思和卢格明确归属到法哲学批判阵营。

第 3 章 重构人格逻辑：政治批判转向的思想史内涵.........................97
3.1 “末人”到“新人”的人格逾越..................97
3.1.1 重思现代性问题..................98
3.1.2 社会人格的双重界定 ..................100
3.2 个人原则：人本哲学的利己主义困局.....................105

第 3 章 重构人格逻辑：政治批判转向的思想史内涵

3.1 “末人”到“新人”的人格逾越
对马克思学说神圣性与科学性进行甄别，有一个概念堪称最佳参照物，西马学者发挥《1844年经济学哲学手稿》中的人道关切，生造出“社会主义人道主义”这个概念。对它而言，尽管可以援引苏联等社会主义国家的成就作为旁证，但仍然包含着无法调和的矛盾：在马克思主义语境内，社会主义是全局性的科学理念，人道主义只是政治意识形态的组成部分，如果对两者不加反思的予以调和，便会将人道主义的普世关切限定于社会经济层面，也抹杀了科学世界观的革命诉求，归根结底，它只能演绎一种以资本主义生产关系为依托的、神秘化的政治意识形态。阿尔都塞认为，马克思理论的反人道主义倾向，正如在历史唯物主义内部起作用那样，意味着“拒绝把对社会形态及其历史的解释根植于那种抱有理论企图的人的概念”。无产阶级的阶级意识在宏观角度表现为一种集体人格，它得以区别于传统的人的抽象概念，在于其内涵着变革社会的现实情怀。长久以来，公众显然已经习惯了从具体的历史例证着眼，去校验“旧”学说的马克思主义之解释力，却鲜有从当时德国社会的整体状况出发，来正视马克思主义全“新”的科学前瞻性：它洞察到德国尚处于萌芽中的工业革命与政治革命；它号召通过“社会主义化”即新型人格的塑造，促使无产阶级成为实践的、革命的政治联合体。

结语:从宗教批判到政治批判
在《德意志意识形态》中，马克思总结了自己的哲学立场：它不决定于意识，而决定于存在；不决定于思维，而决定于生活；从意识-思维到存在-生活，这期间没有理念的相互否定，也杜绝思辨的抽象方法，是对唯物哲学观的简要概括，值得深思的是马克思接下来进行的理论衔接，即最终具备理论解释能力只有“个人生活的经验发展和表现，这两者又决定于社会关系。”社会关系形成的力量不是什么“神圣的”宗教理念，也不是与个体相关的自利原则，而归结于人的本质——社会性的存在。终马克思一生，社会原则始终是他进行思考的自在之物。
对于费尔巴哈与鲍威尔、施蒂纳等青年黑格尔派成员而言，宣布人们是非人的，一方面是因为他们在特定人群中难以抽象出真正的人的概念，另一方面在于他们根本就没有建立起对人的全面理解。马克思看到了在资本主义社会中，共同体-人关系下人的本质，亦即物的关系统治了社会性的个人。“偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式”，这为人们提出了明确的任务，那就是确立个人对偶然性和关系的统治。也就是说，人的个性的实现依赖于社会关系，社会关系本身并不构成对人的个性的异化。马克思认为，无论怎样诡辩，施蒂纳所热衷的个人利益都将违背个人意愿而转变为阶级利益，并在社群独立化的进程中获得普遍利益的形式。这种普遍利益与个人对共同体的疏离构成矛盾，哲学必须正视这些矛盾，它们的解决路径与共产主义原则所组织社会宗旨是完全一致的。马克思做出了研判：精神哲学把人界定为抽象的自我同一概念，却无视现实中人们早已分化成为对立的阶级，这应该成为理论思考的前提，而不是刻意避免的结论。人与共同体的真正结合是自由人的联合体，也就是无产阶级的存在，无产阶级和哲学将在人的本质之中结合为革命的同盟。黑格尔把人类历史进步的本质看成是精神的进步，马克思则认为包括宗教批判在内，精神思考的所有真理都只是面具而已，或者只是局部真理而已，真正的真理是阶级的真理、革命的真理，并且只有这种真理才是合理的。
参考文献（略）