本文是一篇政治论文，笔者认为近代中国在西方的“坚船利炮”下重开国门，进入世界民族的霍布斯丛林，与西方文化正面遭遇。当与强势文化的碰撞发生时，中国文化内部在不同阶段发生了不同程度的变化，外来文化在中国也经历了不同类型的本土化过程。外来文化为中国人探寻民族出路提供了新理念、新思想、新理论和新路径，也为传统文化向现代化的迈进提供了自我更新的契机。
第一章 重构自我：与西方世界的遭遇
第一节 西学东渐：知识体系的冲击
冯契先生曾言近代中国的核心问题是“中国向何处去？”①—— 中华民族如何摆脱压迫和奴役，从灾难的泥沼中获得自由和解放。这个问题在政治思想领域表现为“古今中西”之争，其内容主要是如何向西方学习，同时对传统进行反省，找到救亡图存的方法。向西方学习，首要的就是获取来自西方的知识。毫无疑问，包含技术在内的西方知识，尤其是反映了新的世界观和价值观的思想和理论，对中国文化形成了莫大的冲击。西学浪潮对中国古典知识体系的冲击体现在三个方面：第一，西方专业的知识分类谱系、学术研究及大学体制提供了整合中国知识体系及变革传统科举制度的范例。中国传统知识体系在不断深化对西方知识系统认识的基础上开始重构自我，但这一过程并不容易，尤其是在外力强势入侵，威胁到自身存在的情况下。第二，西方的知识分类谱系为中国从传统走向现代提供了新的知识生产范式和内容，表现为通过专业教育催生了新的劳动分工和社会运转方式，为新的社会模式培育土壤，并为此提供持续性的来自知识体制本身的保障。最突出的例子是新式学堂和大学的设立，使中国有了知识生产和教育的专门性基地及从业者——知识分子群体，他们和通过科举选拔居于庙堂的士大夫阶层已全然不同。第三，知识整合还为形成新的知识权威创造了条件，按照新的知识分类标准或知识体系构建的要求，传统的知识和方法面临来自外来文化的严峻挑战。同时，新的知识权威也作为标志性的文化符号推动了社会变革。
一、知识分类和体系的整合
在很长一段时期里，神学笼罩在以哲学为首的思想体系之上，一直居于西方知识体系的主导地位。直到 17 世纪，构成现今人文科学、社会科学及自然科学的基础学科才逐渐从大哲学中产生和分化出来。近代西方思想启蒙实际上是从打破旧的知识体系，特别是打破形而上学体系发端的。17 世纪以后，西方（文）哲学院的课程已经涵盖了形而上学、伦理学、逻辑学三个基础学科，包括政治学、法学、物理学、数学、心理学、历史学等学科，还涉及到诸如科学、艺术、古代语言、现代语言、地理和古文书等辅助学科。18 世纪末 19 世纪初，科学（形而下的领域）和哲学（形而上的领域）分家，西方学术界形成了自然科学、人文科学、社会科学三大学科分类，社会科学选择了科学的阵营，科学探索的不是简单之物，而是对复杂事物最接近真实的解释。
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第二节 走出“天下主义”：进化的世界与中国的天命
19 世纪下半叶至 20 世纪初，中国的政治、经济及社会结构发生了深刻的变化，知识谱系及世界观的重塑成为推动思想变革的重要动力。甲午中日战争清廷的惨败，加速了人们摒弃曾经以中国为中心的世界观，继续大规模吸收西学。“1898 年被认为是中国知识分子与儒家价值体系决裂的一个分水岭。”②传统的儒—道宇宙观教导人们将社会—政治现象和自然界的宇宙运行，在互相依存的因果关系中联系起来。但西学提倡的“科学”原则——尤其是建立在达尔文生物学上的进化论和牛顿物理学中力的法则为国人理解世界和历史提供了新的思想质料。首先，这种新的宇宙论产生的世界观动摇了“华夏中心主义”的自我评价，使中国人意识到外部世界的“进化”。其次，它导致了一种对世界历史进步的新信仰，尽管这是一种强调历史进程的目的论，“却使得传统中作为先验存在的‘易’的力量重新架构起一个强调“进步”的线性走向的历史阐释框架”③。
一、“天下主义”的式微与民族主义的兴起
近代中国一个根本性的变化，就是康有为所说的从“独立一统之世”进入了“万国并立之时”。①这意味着中国传统的界定自我存在和自我命运的语境已然转变。传统意义上，“天下”意为“（中国的）帝国”，暗含了中国即世界的意义。韦斯特马克在描述具有悠久文化历史的民族时提到，“我族中心主义”观念下中国的意义是“合诸大邦而成者”，中国之外是未开化的蛮族。1793 年，乾隆皇帝在回复英国国王的来书时道“天朝德威远被，万国来王”。但此处的“万国”并不是威斯特伐利亚体系意义下的“民族国家”，而是对“非我族类”的统称。天下主义的世界观下，中国人往往认为他们的对外关系是国内制度原则的延伸，中国作为天下的主人，应该海纳“异邦”，以示“王者无外”。如此，“天朝”自然应对所有异邦，不分远近，一视同仁，希望后者通过遵循中国礼仪来朝拜天子，加入中国为中心的“朝贡体系”。而在该体系内，中国的礼仪文化被视为至高无上的“绝对精神”，用梁漱溟先生的话讲“不是国家至上，不是种族至上，而是文化至上”②。
19 世纪关键性术语的变化有力地证实了近代中国理解西方和重构自我的过程。“天下主义与夷夏之辨，恰恰构成了古代中国自我认同的两面性”。③在称谓上，对外的“夷夏之别”开始消解。19 世纪 60 年代之前，有关西方的事务大都被称为“夷务”，过去一般由“理蕃部”处理对外关系；19 世纪 70-80 年代被称为“洋务”，1864 年（同治三年），京师同文馆刊行由传教士丁韪良翻译的《万国公法》，并在其后三十多年的外交文献中多次引用该词。到了 90 年代，“西学”被一些人称为“新学”。可见，在他者的称谓上，中国不再以“夷”定义“外国”；在自我的诉求上，“民族/国家身份”开始凸显，“中国中心”的天下观已出现分崩离析之势。1887 年，曾国藩长子，时任外交家曾纪泽在《亚洲季刊》（Asiatic Quarterly Review）上发表了一篇英文文章——《沉睡的中国已醒》（China，the Sleep and the Awakening）。曾纪泽反思了中国当时在欧洲的地位，并客观评判了中国在未来世界事务中的位置。④他认为中国的觉醒不在于它潜在的军事征服，或无知的应对，而在于它提醒了西方人——“中国人应该得到平等的对待”。曾纪泽的态度表现了一种既符合欧洲主流国际关系法则，又体现了中国作为“民族国家”的一种独立态度，①在当时欧洲的外交界颇受欣赏。中国寻求国际上对主权平等、种族平等和历史上的领土完整的有效承认，②这些都成为 19 世纪末 20世纪初革命者们的主张。
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第二章 语词的溯源：马克思主义语汇的传入及影响
第一节 西学东渐下的语词译介
汉语作为中国文化的载体，一直在几千年中独立发展，其间有两次重大的外来语吸收。第一次发生在公元一世纪，印度佛教传入中国，很多梵语词汇进入汉语世界①；第二次则发生在 19 世纪西学东渐的背景下，汉语吸收并借用了很多西语词汇和日语词汇。汉语词汇在近代的丰富很大程度上得益于大量外来词和新概念的引入。翻译，是引入外来概念的重要方式，在认识论上构建了不同界域之间的“转义之门”，②实现了本源语言（source language）与译体语言（target language）的沟通和转换，其过程本身也包含了对文化差异的处理及对接。外来词对近代中国汉语词汇体系的充实主要源于两个方面，一是传教士等西人的译介工作，尤其是汉外词典的编撰为一些新概念的汉语表达提供了初期的词语形式和借用范本；二是日本语在转译中为汉语提供了概念对接的语词来源，日本对西方很多新概念的词语译介或多或少借用了古汉语的形或义，发挥了中国传统文化的功能，因此，很多由日语转译的概念在传入中国时，容受程度③在很大程度上高于同时期由西文直译过来的文本。在整个西学东渐的文化碰撞和知识移嫁中，汉语如何将西方的新概念转变为可利用的本土文化，西洋人和东洋人又是如何在中文世界中寻找到对应的语词，转换成相应的语义，实现新概念在汉语世界的落地？在理解这些问题之前，需要了解西人和日本人的“译名”如何充实了近代汉语的语汇库。
一、在华传教士的语词译介
传教士翻译工作的历史意义不仅在于他们为中国人“开眼看世界”打开了一扇窗，更在于翻译本身所携带的大量新语、新词充实并丰富了汉语的语料，促进了汉语词库的更新。明末清初，来华的耶稣会士们为了有效推进在中国的传教工作，翻译、出版了大量介绍西方知识的书籍，诞生了一批译词和新词。①近代以来尤其是 19 世纪以后，在华传教士新一轮的译介工作对汉语词汇的发展及新概念的汉语化产生了进一步的影响。1877 年，英国长老会传教士韦廉臣在上海创立同文书会，这是新教传教士在华设立的、持续时间最长（从 1887 年一直到 1956年）的出版机构。1892 年，英国浸礼会传教士李提摩太接任督办，同文书会在两年后改名为“中华广学会”（简称“广学会”），取义于“以西国之学广中国之学，以西国之新学广中国之旧学”②。广学会的英文是“Society for the Diffusion ofChristian and General Knowledge among the Chinese”，从学会的英文名亦可见其创办目的是向中国传播西方知识。在此方针下，广学会编译、出版了多达二百五十部以中文编写的西学书籍和汉文专书。知识的传播过程自然引入了西方人文社会科学和自然科学的术语，向其时的中国读者输入了用中文表达学科的新概念。
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第二节 马克思主义语汇的早期传播
马克思主义语汇是马克思主义理论基本概念的载体，探索马克思主义基本概念的语词在中文的译介或转换是观察、研究马克思主义思想在中国传播的一个视角，也是了解中国知识精英对马克思主义思想接受、加工、传播的窗口。在进入论述之前，有必要对本节的一些表述和方法做简略的说明。通常而言，语汇是词、语的集合，包含词语、短语、语素等成分，是一个指称更为宽泛的总括性概念。如果将术语（terminology）界定为特定学科领域用来表示概念的称谓集合，那么用术语统称马克思、恩格斯著作及社会主义各流派的概念语词，恐有将语词分析的范围限制于学术或学科领域内之嫌。考虑到马克思主义及社会主义相关概念或概念语词在近现代中国的传播过程中，其思想意义和实践意义可能宽泛于学科意义，因此，本节用语汇来统称、泛指所有相关词语、短语等，针对单个概念语词的分析在本节被视作一种试图借鉴概念分析方法的词语分析，但更侧重于对一些重要的概念语词进行语义溯源，找寻一些翻译过程、传播过程中语义的变化轨迹、以及该语词在汉语语境中的语义差异。
关于 1919 年以前马克思主义传播的主要途径，中国及国外学术界似乎已达成了一个共识——即邻国日本最早为中国输入了马克思主义的概念语汇。因此，要了解中国早期马克思主主义相关概念的语汇，首先要清楚日本早期的马克思主义传播背景——社会主义运动及传播内容，了解日本人如何理解、传播社会主义、马克思主义。本节第一部分将围绕以下几方面展开：日本本土的社会主义运动①、日本人翻译和创作的社会主义和马克思主义文本、在日本的中国人翻译的社会主义和马克思主义相关著作及其受日本社会主义思潮的影响。第二部分以几组重要的概念语词为例，通过语义回顾，探究其在翻译、传播过程中的日本元素或中国元素，为后续研究这些元素对中国早期马克思主义接受者的影响作铺垫，在马克思主义本土化的过程中这些概念改变了吗，如果改变了，是哪些因素在起作用等问题。
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第三章 从语汇到话语：马克思主义本土话语的初步形成................... 84
第一节 思想序曲：马克思主义话语进入中国语境的背景............................84
一、思想的转型：从启蒙重回革命.................................85
二、认识的转变：从“日马”到“俄马”..................................87
第四章 主体转换：实践维度的本土化................................117
第一节 理论和实践的桥梁：俄国马克思主义的影响..................................117
一、“布尔什维克的胜利”：列宁主义的启示........................... 117
二、共产国际与马克思列宁主义的本土化............................................120
第五章 毛泽东对马克思主义的认知与实践................................... 149
第一节 认知维度的接纳与融汇.........................149
一、“天动人斗”：接纳的思维基础....................................149
二、“一本万殊”：融汇的思想特征...................................151
第五章 毛泽东对马克思主义的认知与实践
第一节 认知维度的接纳与融汇
白鲁恂认为，各个国家在其政治发展过程中的差异需要借助于文化的差异来解释，②马克思主义在不同国家的本土化所呈现的现实情况也要考虑到本土文化对个体思想的影响。尽管毛泽东被视为马克思主义中国化的开路先锋，但他并不是天生的马克思主义者。在 1920 年底彻底走上马克思主义道路以前，毛泽东也和其他知识分子一样，接受过其他思想（进化论，工读主义，新村主义，俄国民粹主义等），面临过关于中国命运走向相似的困惑。很多学者认为毛泽东的早期思想是了解他接纳马克思主义的重要源头，因此了解毛泽东的早期思想是研究马克思主义中国化的重要内容。
一、“天动人斗”：接纳的思维基础
综合国内外学术界对毛泽东青年时期和革命早期阶段的哲学思想分析，本文认为“天动人斗”可以很好地概括毛泽东早年思维模式的一些特征，这种特征一定程度上影响了马克思主义在毛泽东思想世界的融合变化过程，也构成了毛泽东阐释马克思主义的概念及创造本土话语的思想基础。
在国内外学者的研究中，毛泽东至始至终都是一个对哲学抱有浓厚兴趣的人青年时期的毛泽东（24 岁）在阅读朱熹的文本时，提出“动其心者，当具有大本大源”。①在他看来，“本源者”，即“宇宙之真理”，“向大本大源处探讨，探讨既得，自然足以解释一切”。②毛泽东的哲学世界观是他理解世界的底色，也影响了他对其他思想和理论的理解、接受、吸收和融合。青年毛泽东的哲学世界观主要体现了以下特征，这些特征成为他日后接受马克思主义的思想前提。
首先，毛泽东早年对客观世界的看法主要建立在“变”和“动”的宇宙论基础上，这构成他后来接受马克思主义唯物史观的思想基础。与西方宗教中“神”（God）的去人格化不同③，东方的儒学体系在董仲舒之后遵循“天人感应”的理论，明君贤主往往是“天道”的人格化象征，同时圣人贤君又常常被神格化为“天子”，作为“道统”和“政统”的正统。但是，在毛泽东“天动”的思维框架里，天道并非恒常，也并非人力不可变，当天道不合时宜时，就应该改天换道，这里“天动”的宇宙观隐含了对革命潜在的价值认同。
其次，毛泽东早年对人的主观意识的思考更突出地表现出一种对人的主观能动性的认识，这构成了他后来接受马克思关于人的“自在”、“自为”观念及能动论的思想基础。张灏认为毛泽东是人的神格内在化的一种典型，“人”的概念常常以“二元”自我概念的无限化形式出现：一是认为人定胜天的“大我”，也就是集体之我，群体之我的力量可以改造宇宙，如傅斯年曾讲述的“愚公移山”的政治寓言，后来被毛泽东借用论证群众力量的伟大无穷。二是自我意志和能动性的无限潜力。自我道德精神的提升可以实现内圣，以履行历史使命，这包含了一种英雄主义，即人在历史的洪流中可以力挽狂澜。
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结语
一、“马克思主义中国化”命题的再思考
“马克思主义中国化”是 1938 年毛泽东首次在党的六届六中全会上提出的概念，后来在《毛泽东选集》中，这个概念被表述为“马克思主义在中国的具体化”。“马克思主义中国化”是对马克思主义与中国革命结合的实践经验的理论升华，是马克思主义在中国本土化的理论起点。这是基于马克思主义早期在中国的传播、接纳和实践过程的历史总结，也是基于中国早期发展马克思主义的历史经验。因而，它成为了中国马克思主义理论构建的一个起点。现今，“马克思主义中国化”已不单单是一个政治话语概念或一种意识形态，而是发展为中国社会科学的一门学科，在该学科领域，似乎中国自建党以来所有的政治发展都可以在“马克思主义中国化”的学科框架下进行阐释和论证。“马克思主义中国化”成为了构建中国特色的哲学社会科学的一种研究模式，成为了中国哲学社会科学理论发展的一种原则，或者一个前提，仿佛“马克思主义中国化”为解释中国政治社会发展提供了一种理论预设。除去广义的理论界定，马克思主义中国化确实是一种普遍原则下对特殊性的归纳，这种特殊性就是马克思主义本土化的语境。然而，问题又来了。如果马克思主义本土化的中国语境可以成为“马克思主义中国化”的理论前提，那马克思主义的俄国化，朝鲜化，越南化是不是也构成了马克思主义本土化的特殊性部分。马克思主义的普遍原则成了分母，各国的具体文化和历史语境成了分子，那“马克思主义中国化”是否存在除去分母（马克思主义）之外的普遍性呢？
“马克思主义是普遍的”几乎已经成为大部分马克思主义研究者的一种共识，但各国马克思主义者所要解决的问题却是特殊的。如果从本土化的概念出发，马克思主义中国化在客观上是马克思主义在中国完成本土化的进程（“localization ofMarxism in China”），是马克思主义在中国的发展。本土化的自觉意味着在完成本土化的过程中，中国人作为本土化的主体有意识地使马克思主义拥有民族身份，成为民族文化的一部分，即德里克所说的“Making Marxism Chinese”。①“MakingMarxism Chinese”在实践维度的必要性体现在“各国的马克思主义者都是在自己国家活动的，都是解决自己国家和民族面对的问题。既不能借米下锅也不能越俎代庖。各国的问题永远是具体的。立足实际就是立足问题，立足变化着的实际就是立足变化着的问题。”②马克思主义的真理性不在于它是包治百病的药方，而在于它是提供了一种观察问题的理论和方法。中国的问题需要中国革命者自己解决。
参考文献（略）